О дарах духовных

Роберт Л. Томас

Обзор первого послания коринфянам 12 – 14

I.                    Уникальность духовных даров (12:1-3)

II.                 Единый источник духовных даров – триединый Бог (12:4-11)

III.               Единая сущность духовных даров – духовное тело (12:12-31а)

IV.              Неоспоримое превосходство плода Духа – любовь (12:31b-13:13)

V.                 Единая цель духовных даров – назидание (14:1-36)

Приложение A. Возвращение к 1 Кор 13:11

Приложение B. Новое открытие? «Дар пророчества в Новом завете и сегодня»

Приложение C. Духовный дар пророчества в Откр 22:18

Приложение D. Духовные дары откровения и канон Нового завета

Приложение F. Как раскрыть и использовать свои духовные дары

Примечания




Обзор первого послания коринфянам 12-14

Подробнее...

Коринфские христиане поставили перед Павлом несколько вопросов, которые представляли для них трудность. Некоторые из них касались духовных даров, - как их можно и нужно использовать для блага христианской общины в Коринфе.



I.                Уникальность духовных даров (12:1-3)

Павел начинает свой ответ с того, что отмечает уникальность, присущую всем духовным дарам. Ранее коринфские христиане испытали воздействие демонических сил, которые могли извне побуждать человека к каким-то действиям. Между этими силами и силами, проявлявшимися через дары, существовали явные отличия, - хотя неправильно считать, что слуги сатаны не могут подделать действия Святого Духа, и поэтому необходима осторожность, чтобы не принять фальшивку за действия Бога. Истинным дарам Духа присуще признание Иисуса Господом умом и сердцем. Такого рода преданность не может исходить из иного источника, - она однозначно является даром от Бога.



II.             Единый источник духовных даров – триединый Бог (12:4-11)

Отметив общие черты духовных даров, автор послания переходит к их конкретным свойствам. Все духовные дары имеют один источник. Они исходят от единого Бога в трех лицах: Отца, Сына и Святого Духа. И,  хотя они проявляются неодинаково и могут называться «дарами» (ст. 4), «служениями» (ст. 5) или «действиями» (ст. 6), все они имеют одно предназначение – «на пользу» (ст. 7). Неполный перечень даров в ст. 8-10 отражает их разнообразие. Однако, при всем разнообразии, все эти проявления имеют единый источник: распределяет их Святой Дух в соответствии со Своей волей (ст. 11). Каждый христианин имеет дар (или дары), чтобы использовать его (их) на благо остальных.



III.           Единая сущность духовных даров – духовное тело (12:12-31а)

A.      Провозглашение единства (12:12-13)

Дары имеют единое происхождение и формируют единый духовный организм – «тело Христово». Интересно, что апостол всегда использует образ тела, когда говорит о духовных дарах (Рим 12:4-5; Ефес 4:4,12,16). За провозглашением единства тела Христова (ст. 12-13) до конца двенадцатой главы следуют рассуждения о теле. В определенном смысле оно подобно физическому телу. Состоящее из многих и неодинаковых членов, оно едино. Каждый член присоединен к телу «крещением Святым Духом», и, независимо от прошлого, каждый является частью этого духовного организма, жизненным принципом которого является Сам Христос.

Б.   Взаимоотношения, вытекающие из единства (12:14-26)

i. Нужда в слабейших членах (12:14-20)

Разнообразие проявлений даров соответствует разнообразию членов физического тела. Существует опасность недооценки важности некоторых даров, - как нога может счесть себя ниже руки и сделать вывод о своей ненужности телу, так обладающий меньшим даром может считать себя ущербным. Такой подход ошибочен. Каждый член является неотделимой и поэтому необходимой частью тела.

ii.  Зависимость сильнейших членов (12:21-24b)

Другой, противоположной опасностью является переоценка важности какого-то члена. Обладающий более высоким даром может посчитать себя самодостаточным и, следовательно, независимым от тех, кто обладает меньшими способностями. Такому человеку, который может смотреть с пренебрежением на более низкие дары, Павел объясняет, что нет настолько большого дара, который мог бы действовать вне зависимости от других. Глаз нуждается в руке, чтобы тело могло нормально функционировать. Как самый талантливый спортсмен неспособен в одиночку привести свою команду к победе, так и высоко одаренный человек не может служить Богу один.

iii.            Обеспечение взаимной заботы (12:24-26)

Как члены этого тела, христиане должны проявлять такую же заботу друг о друге, какая существует в человеческом теле, - и особенно при использовании духовных даров. Чрезвычайно важно сознание нужды друг в друге. Учитель нуждается в евангелисте, иначе ему будет некого учить. Евангелист нуждается в христианине с даром вспоможения, иначе его служение замрет из-за недостатка поддержки. Так происходит во всем теле. Тело живет, пока оно вместе. Отделенные друг от друга члены являются духовными инвалидами, вместе же они растут и достигают зрелости «в меру полного возраста Христова» (Ефес 4:13).

В.   Обеспечение результата объединенными усилиями (12:27-31а)

Расположение даров в определенном порядке указывает на то, что некоторые из них имеют более стратегическое значение для обеспечения роста. Неодинаковая продуктивность не исключает взаимной заботы, а побуждает поместные церкви развивать те дары, которые приносят наибольшую пользу всем. Для достижения максимальных результатов церкви необходимо уделять больше внимания дарам, стоящим ближе к началу перечня. Ясно, что нет такого дара, которым владели бы все христиане, следовательно, все не могут быть апостолами. Но если поместная церковь имеет возможность принимать апостола, то его служение должно быть более важным для нее, чем любое другое служение из следующих за ним в списке. Уделяя больше внимания дарам, которые наиболее эффективны в созидании, поместная церковь содействует духовному возрастанию.



IV.                                          Несомненное превосходство плода Духа – любовь (12:31b-13:13)

a.       Превосходство любви (12:31b-13:3)

По поводу «ревности о дарах бóльших» в ст. 12:31а требуется разъяснение. Есть нечто выше духовных даров вообще и наибольшего из них в частности. «Путь еще превосходнейший» – это путь любви. По важности любовь превосходит все дары, но не исключает их. Любовь – совершенно особая сущность, и если дары становятся целью, это приводит к ущербу. Без любви дары бесполезны. В частности речь идет о языках (13:1), пророчестве, мудрости, знании, вере (13:2) и вспоможении (13:3). Нет ничего удивительного в том, что именно любовь является высшим из достоинств, так как она исходит от Бога, Который есть любовь и Который дал новую заповедь: «любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 13:34).

Б.   Совершенства любви (13:4-7)

После утверждения об обязательности и незаменимости любви перечисляются некоторые из ее свойств. Пятнадцать присущих любви совершенств очень подходят для обстоятельств в Коринфе. Главное - как тогда, так и сейчас, - это бескорыстная забота. Об этом идет речь в этом отрывке.

b.      Непреходящий характер любви (13:8-13)

a.       Утверждение постоянства (13:8а)

Эти пятнадцать совершенств не исчерпывают всех качеств любви. Особого упоминания заслуживает ее постоянство. Ее вечность – это совершенно особое свойство, даже среди важнейших христианских качеств.

b.      Постоянство любви, и временное действие даров (13:8b-12)

а.  Преходящий характер даров (13:8b). Проводится сравнение между

постоянной любовью и тремя важными духовными функциями, - это пророчество, языки и знание. Эти три дара – вдохновенной речи (пророчество), внешнего доказательства (языки) и сверхъестественного просвещения (знания) – были особо почитаемы Павлом и его читателями, или только Павлом или толко читателями, но несмотря на это ни один из этих даров не мог сравниться с любовью, имеющей непреходящую ценность.

б.   Недостаточность даров (13:9). В ст. 9 объясняется временный характер этих даров. Они представляли собой несовершенные функции тела, находящегося в младенческом состоянии.

в.   Замена даров (13:11-12). Павел думал о времени, когда тело возрастет от младенчества к зрелости, и когда эти и другие дары, свойственные церкви на первых этапах ее развития, уже не будут действовать. Достижение этой зрелости будет связано или с обретением церковью завершенного Писания (ст. 11), или с возвращением Христа за Своей церковью (ст. 12). Автору послания не было известно, что произойдет раньше. Сейчас нам ясно, что реальностью стало завершение канона Нового завета, а тело Христово продолжает ожидать достижения совершенной зрелости с приходом Христа.

3.             Разъяснение постоянства (13:13)

Два других христианских достоинства являются причиной еще более явного контраста между любовью и дарами. Вера и надежда вместе с любовью – эти три знаменитых качества, характеризующие гармоничную христианскую жизнь, - пребывают на всем протяжении нынешнего века, то есть превосходят по продолжительности пророчество, языки и знание. Но одно качество выше двух других. Любовь останется и тогда, когда к приходу Христа вера и надежда исполнят свое предназначение. Другими словами, «любовь из них больше».



V.             Единая цель духовных даров – назидание (14:1-36)

A.     Назидание посредством пророчества: безоговорочно (14:1-5)

После вводного, но чрезвычайно важного исследования любви Павел возвращается к теме, которую он оставил в 12:31а. Дары возможно развивать только в обстановке любви, и, более того, любовь определяет, какие из даров более предпочтительны. Павел проводит сравнение между двумя дарами, чтобы показать, какой из них лучше с точки зрения любви. Из этих двух даров автор послания выше ценит дар пророчества (12:28), а коринфяне – дар языков (14:23). Сравнение показывает бóльшую полезность пророчества, так как оно всегда и безусловно ведет к назиданию церкви. Исходя из принципа любви, назидание всей церкви превосходит по важности назидание одного – говорящего человека, - потому что «любовь не ищет своего» (13:5).

Б.   Назидание через языки: ограничено условиями (14:6-19)

1.                  Языки без истолкования бесполезны (14:6-12)

По сравнению с пророчеством, которое назидает безусловно, дар языков может приносить назидание лишь при условии, что его использование сопровождается истолкованием. Бесполезность языков без истолкования иллюстрируется тремя примерами, когда на языках говорил бы Павел, звучали бы неодушевленные инструменты, и на своем языке говорил бы представитель другого народа. Поскольку одних языков недостаточно, стремиться необходимо к тем дарам, которые принесут максимальную пользу церкви.

2.                  Языки с истолкованием полезны (14:13-19)

Языки могли использоваться с пользой для собрания христиан. Церковь могла возрастать посредством дара истолкования. Только так другие члены церкви, кроме говорящих (на языках), могли получить нужное наставление. В своем служении христианам Павел неуклонно следовал этому правилу. Он требовал, чтобы его читатели оценивали свои, связанные с говорением, служения исходя из этого же принципа.

В.   Место языков и пророчества (14:20-25)

После того, как была показана неправильность использования языков без истолкования, необходимы пояснения касательно обстоятельств и цели использования этого дара. Зрелая христианская позиция заключается в том, что языки предназначены не для верующих, а для неверующих. Пророчество, с другой стороны, действует среди верующих, а не неверующих. Это может подтвердить даже пришедший на христианское поклонение неверующий, не слышавший языков ранее. Он скажет, что на собрании верующих уместно пророчество, а не языки. Языки были знамением, необходимым для слушателей-нехристиан, - христианам же это подтверждение было излишним.

Г.   Правильное использование дара незнакомых языков и дара пророчеств (14:26-33а)

1.     Общее положение: назидание, а не путаница (14:26)

Языки и пророчество должны были использоваться как в правильных обстоятельствах, так и правильным способом. Как эти два, так и любые дары, связанные с говорением, должны использоваться таким образом, чтобы содействовать назиданию церкви. Если тело не возрастает духовно, значит дар используется неправильно. Если же все получают назидание, дар выполняет свое высокое предназначение.

2.      Порядок использования языков (14:27-28)

Хотя языки были предназначены прежде всего для неверующих, они могли иметь положительное действие и среди верующих. На христианском служении языки были законны при наличии изъяснения. Если истолкователя не было, говорящий на языках должен был хранить молчание.

3.                      Порядок использования пророчества (14:29-33а)

Использование дара пророчества, как и языков, подчинялось определенным ограничениям. Говорение по очереди было основным принципом, исходящим из самой природы Бога. Он есть Бог порядка, а не путаницы и неустройства. Люди, собравшиеся в Его Имя должны позаботиться о мирной атмосфере, чтобы достичь максимальных результатов в наставлении и возрастании.

Д.   Женщины в служении (14:33b-36)

Второй раз в послании автор обращает особое внимание на место женщин в служении (см. 11:2-16). Павел считал, что мужчины должны играть руководящую роль в служении, поэтому, когда женщины брали правление в свои руки, - а, по-видимому, именно это происходило, - он указывал на необходимость исправить положение. Он был сторонником как равенства полов, так и подчинения женщины мужчине дома и в церкви.



VI. Единое правило использования духовных даров – порядок (14:37-40)

A.     Божественный авторитет (14:37-38)

В завершение Павел считает необходимым прояснить для своих читателей следующее. Во-первых, записать эти наставления он был уполномочен Самим Господом. Эти повеления исходят от Бога и не подлежат обсуждению.

Б.   Соблюдение порядка (14:39-40)

Во-вторых, использование даров на собрании должно было подчиняться порядку, исходя из их значимости и принципа красоты и организованности служения. Гармоничность, как проявление скромности и любви к другим, должна главенствовать всегда.



Глава 1

Уникальность Духовных Даров

12:1-3



1 Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о [дарах] духовных.



2 Знаете, что когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так, как бы вели вас.



3 Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым.



Разные люди по разному понимают слово «духовный». Большинство, скорее всего, считает, что это слово означает что-то священное или церковное, то есть, противоположное мирскому. К нему относят то, что более возвышенно, чем обычная повседневная жизнь, так как это слово обозначает нечто, по своему характеру религиозное.

Христиане, много лет назад жившие в городе Коринфе, в общем воспринимали это слово подобным образом. Духовная сторона жизни представляла для этих первых христиан что-то такое, к чему они очень стремились. Если бы это было не так, Павел не посвятил бы значительную часть своего первого послания исправлению их ошибочных представлений о духовном (см. 1 Кор 2:10-3:4,12-14). В настоящем исследовании особое внимание будет уделено заключительной части послания – с двенадцатой главы по четырнадцатую. Этот отрывок посвящен особой теме духовностей (буквальный перевод с греческого, 12:1) в связи с дарами Святого Духа. Вторая и третья главы говорят о «духовностях» в общем, уделяя больше внимания духовным качествам христианина.



12:1 – Тема: духовные дары. Вступление 12:1 «Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о [дарах] духовных», ясно указывает на то, что Павел начинает новую тему. Перед этим, в 11:2, он давал наставления относительно поведения на собраниях коринфской церкви. Теперь же, в 12-14 главах, он говорит о том, как применять духовные дары на тех же церковных собраниях. Коринфяне видели необходимость в разъяснении этих и других вопросов и отправили Павлу письмо через Стефана, Фортуната и Ахаика (1 Кор 16:17). Выражения в 7:1,25; 8:1; 11:2 и 16:1 говорят о том, что на заданные в письме вопросы будут даны ответы. Подобным образом начинается и 12 глава.i

Свой вопрос коринфяне сформулировали, возможно, так: «Как уже тебе известно, Павел, среди нас есть много богато одаренных людей (см. 1 Кор 1:5-7), и все они горят желанием участвовать в каждом собрании. В частности, это относится к людям обладающим духовным даром языков. По этой причине, как только мы собираемся вместе, возникает большая путаница. Как ты посоветуешь нам решить эту проблему»?

В ответ автор послания, вдохновленный Святым Духом, детально рассматривает вопрос духовных даров. Павел как бы говорит им: «На ваш вопрос нельзя дать краткий ответ. Необходимо глубокое понимание всего, что относится к духовным дарам, и только таким образом вы найдете ясный ответ».

Во вступлении к своим рассуждениям (12:1-3) Павел не говорит определенно, имеет ли он в виду духовных людей или духовные дары, но последующие стихи (12:4-11) ясно показывают, что он будет рассуждать о дарах.ii Немного ранее он определил этим же словом духовных людей (2:15; 3:1), но богато одаренные коринфяне не были таковыми, поскольку среди них преобладали плотские настроения (1 Кор 3:1-4). В 12-й и последующих главах Павел говорит об их дарах, а не о духовности, которой им недоставало. Они обладали духовными дарами и использовали их, но в это же самое время не имели действительно близких отношений со Святым Духом.

«Духовные дары» (буквально «духовности», pneumatikon) - это один из пяти способов, которые использует Павел для определения этого явления. Другие четыре мы находим в 12:4 («дары»), 5 («служения»), 6 («действия») и 7 («проявления»). Первое определение также используется в 14:1 и указывает на роль Святого Духа. Непосредственное участие личности Святого Духа еще больше подчеркивается в 14:12, где на греческом буквально сказано «духи», или «проявления Святого Духа». Любое служение, исходящее от третьей Личности Божества, должно быть сверхъестественным по своей природе. Такие действия превосходят возможности человека и, безусловно, нехристианина, в котором не пребывает Святой Дух.

Исследование этого отрывка Священного Писания способствует лучшему пониманию этого аспекта христианского служения. Тема духовных даров затрагивается не только в этом месте Нового завета, но также в Рим 12:3-8, Ефес 4:7-16 и 1 Петр 4:10-11. Но 1 Кор 12-14 содержит более подробные наставления. Павел желал, чтобы коринфяне лучше разобрались в этом вопросе («Не хочу оставить вас, братья, в неведении», 12:1; ср. Рим 1:13; 11:25; 1 Кор 10:1; 2 Кор 1:8; 1Фес 4:13). Всегда, когда Павел хотел подчеркнуть важность темы, которую его читатели понимали неправильно, он говорил об устранении неведения. При этом он всегда начинал с обращения «братья», что символизировало близость и теплоту взаимоотношений в Божьей семье. Строгость своих слов, часто с элементами порицания, автор всегда смягчал любовью.



12:2 – Искушение: путаница в понимании духовных даров. Почему были необходимы такие подробные указания касательно духовных даров? Во-первых, коринфяне спрашивали совета Павла. Также,  то, что рассуждения Павла были гораздо более детальными, чем этого требовал сам ответ на их вопрос, указывало на особую важность этого вопроса с точки зрения Павла.

Ст. 2 указывает на причину особого внимания: христиане были склонны ставить знак равенства между необычными духовными проявлениями, сопровождающими дары, со своим дохристианским опытом. Это вызывало тревогу, так как нет ничего хуже, чем приписать языческие проявления Святому Духу.

Ст. 2 кратко, но очень ярко описывает состояние неспасенного человека. Он «язычник», а не христианин, и не относится к «церкви Божией» (1 Кор 10:32). Также, коринфяне не были иудеями, и для них было особо опасным идолопоклонство, характерное для того мира (так же, как для мира начала двадцать первого века). Еще яснее это показано в 1 Кор 10:19-21: идол, которому поклонялись, не был просто мертвым предметом, - через него связанные с ним бесы управляли поклоняющимися. Эти падшие ангелы способны полностью контролировать нехристианина, и, по всей вероятности, этот контроль частично сохранился  над некоторыми коринфянами-христианами. Зачастую они не могли отличить демонические проявления от действий Святого Духа.

Вполне понятна крайняя обеспокоенность Павла столь прискорбным состоянием тех, кто был когда-то обращен им самим. Ход жизни неспасенного человека направляет воля посланников сатаны. Такой человек беспомощен, как пленник, которого уводят все дальше от верного пути. Он может полагать, что все время он действует по собственной воле, хотя на самом деле он является жертвой такого «бессловесного идола» (см. Пс 113:13;

Авв 2:18) и стоящих за ним сил зла.

Такое состояние нехристианина печально, но еще более огорчительно то, что христиане принимали демонические проявления за действия Святого Духа. Некоторые сходные моменты ввели их в заблуждение. Поэтому Павел категоричен в проведении различия между действиями безбожных сил и  действиями Святого Духа, направляющего человека по пути праведности (см. Рим 8:14; Гал 5:18).



12:3 – Проверка: различение духовных даров. Указав на невежество относительно этой темы (ст. 1) и на являющиеся его следствием путаницу и неспособность отличить действия Святого Духа от языческих и бесовских проявлений (ст. 2), Павел теперь представляет метод, при помощи которого христианин может определить их действительный источник. Нет нужды допускать присутствие поддельных духовных даров. Должное испытание немедленно обнаружит, от Духа Божьего сказанное или нет.

Различить языческие и христианские феномены помогает следующий двойной критерий.

1.                 Первый его аспект – «отрицательный»: «никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса» (12:3). Хотя очень трудно восстановить исторические обстоятельства, при которых коринфская церковь слышала и одобряла такие слова, по всей вероятности это произошло.[1] В противном случае в наставлениях Павла не было бы нужды. Чтобы понять обстановку, в которой было написано послание, необходимо исследовать все факторы, и только тогда будет возможно успешное применении этого критерия. Для этого необходимо ответить на следующие вопросы: (а) Кто мог произнести подобные слова? К кому применим этот критерий? (b) Где эти слова были произнесены? В каких обстоятельствах применим этот критерий? (c) В каком состоянии был человек, сделавший это заявление? Не объясняется ли сказанное в определенной степени эмоциональностью? (d) Какова сущность заявления об Иисусе? Насколько серьезно произнесение «анафемы»? (e) Почему слушатели могли допустить и даже согласиться с таким заявлением? Каким образом такие слова могли быть терпимы и даже одобряемы слушателями? Связан ли тест каким-то образом с ложным учением?

Критерий становится применим лишь после получения ответов на эти вопросы.

Вопрос (а). Необходимо исходить из того, что произнесший эти слова должен был называть себя христианином. Иначе вообще не было бы необходимости в применении критерия для определения источника этих слов. Неверующий человек не мог произнести эти слова под водительством Святого Духа. Несмотря на то, что коринфские христиане не были сильны в различении, они вне всякого сомнения понимали, что Святой Дух не обитает в необращенном человеке. В пользу того, что этот человек был язычником, говорит упоминание язычников в ст. 2, а также тот факт, что язычники составляли большинство в этой церкви.

Вопрос (b). Анафема на Иисуса должна была быть произнесена в христианском окружении. Другая альтернатива не соответствовала бы 1 Кор 11:2 – 14-40. Событие произошло в связи с христианским поклонением, что является единственным логичным выводом. И подобное заявление в христианском окружении тем более пугает.

Вопрос (c). Высказывание было сделано в экстатическом и возбужденном состоянии. Только при этом условии возможна связь с исступлением, о котором идет речь в ст. 2. Когда человек находился вне себя от возбуждения, некоторые христиане воспринимали это как свидетельство присутствия и действия Святого Духа, помня, как в день Пятидесятницы первых христиан обвиняли в опьянении (Деян 2:13,15). Действительно, некоторые люди скорее воспримут слова как истину, если они сказаны с воодушевлением. Однако Павел предостерегает против такой тенденции. Контроль со стороны внешних сил совсем не гарантирует человеку Божественного вдохновения, поскольку вдохновение может исходить и из других источников (см. 12:2). Следовательно, проклятие на Иисуса объясняется состоянием неконтролируемой эмоциональности.

Вопрос (d). Слово «анафема» указывает на иудейское влияние. Это перевод еврейского термина, обозначающего проклятое – то, что отдано Богу для уничтожения. Или, другими словами, этот термин означал изгнание, отлучение. Втор 21:23 частично объясняет происхождение этого заявления: «...ибо проклят перед Богом всякий повешенный на дереве». Так как в Коринфе присутствовали элементы иудейского учения, исходящие от последователей Петра (1 Кор 1:12), свидетельством чего являются претензии лже-апостолов (2 Кор.11:22), нетрудно понять, что находящийся под этим влиянием язычник мог сделать подобное заявление об Иисусе. То есть, это было самое сильное осуждение, которое мог высказать человек.

Вопрос (e). У нас все еще нет удовлетворительного объяснения, как такое заявление было допущено и одобрено на собрании христиан. Возможно, мы получим его, ответив на этот, пятый вопрос, который говорит о возможности зарождения в среде коринфских христиан ереси относительно личности Иисуса Христа. Речь идет не о сформировавшемся гностицизме (еретическая секта, основанная во втором столетии, для которой была характерна вера в спасение через знание), а о появлении в Коринфе начатков ереси, впоследствии выросшей в этот культ. Например, в церкви присутствовали люди, не приверженные непоколебимо Иисусу как Господу, что подразумевается в 16:22: «Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема». Также, всего лишь несколько месяцев спустя, в другом послании говорится о таких, кто проповедовал в Коринфе другого Иисуса (2 Кор 11:3-4). В чем именно состояло учение еретиков? Они проводили различие между реально существовавшим Иисусом и Христом, который был лишь духом. Они учили, что дух Христа сошел на человека Иисуса при Его крещении и покинул Его перед распятием, в результате человек Иисус умер так же, как любой другой преступник. Следовательно, Его смерть не принесла никакой духовной пользы.

Присутствие среди коринфян других доктринальных заблуждений, как например, неверное понимание воскресения Христа (1 Кор 15), свидетельствует в пользу вывода, что ересь является наиболее достоверным объяснением «анафемы на Иисуса». Этой ереси, отрицающей единство между историческим Иисусом и Христом, был дан более прямой отпор в конце I столетия в 1 Ин 2:22 и 4:1-3. Поскольку в течение I века ортодоксальное христианство уделило этой ереси столько же или даже больше внимания, чем любой другой ереси, вероятно, именно она является причиной того, что коринфская церковь допустила, а некоторые ее члены и одобрили это заявление.

Таким образом, «отрицательный» аспект критерия по сути связан с единством в учении. Проверка включала не только это, но Павел хотел подчеркнуть, что результатом духовного дара ни в коем случае не может быть высказывание, противоречащее истине. Духовные дары всегда должны быть испытаны на ортодоксальность: высказывание принимается как истинное, если оно согласуется с тем, что написано в Божьем Слове.

2.                 Второй аспект проверки духовных даров является «утвердительным»: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (12:3). Этот шаг предполагает полное признание Иисуса Господом и совершенную Ему преданность. Всякий раз, когда кто-либо с убеждением признает это, это является выражением благоговения и почтения с его стороны. Конечно, скептик может произнести такие слова с целью насмешки, но это ничего не значит. Проверка состоит не в произнесении пустых слов. Истинность духовного дара подтверждается способностью произнести эти слова с твердой убежденностью.

При этом «утвердительный» аспект проверки заключается не в одной лишь оценке искренности. Поскольку доктринальному единству придавал большое значение «отрицательный» аспект, по всей вероятности, вопрос учения важен и здесь, и внимательное изучение текста это предположение подтверждает. Греческое слово Kurios, переведенное как «Господь», обычно используется в Новом завете для перевода ветхозаветного имени Бога (tetragrammaton). Это имя «Яхве (Иегова)», которым Бог назвал Себя в Исх 3:14. Таким образом, исповедание, произведенное Духом и отличающее истинный духовный дар от подделки, включает в себя признание, что Иисус есть не только человек, но и Бог (см. 1 Ин  4:1-3).

Если применение ветхозаветного значения к слову Kurios покажется несколько натянутым, напомним, что используемое рядом слово «анафема» несет очень сильный ветхозаветный  и иудейский оттенок.

Учитывая все вышесказанное, мы можем прийти к заключению, что тест, о котором Павел говорит в ст. 3, является главным образом теологическим и предполагает правильное понимание личности Иисуса Христа. Только придерживаясь истинного взгляда на Него как на Богочеловека, верующий может с уверенностью определить действие Святого Духа и духовных даров через членов тела Христова.

Таким образом, 1 Кор 12:1-3 особо подчеркивает уникальность духовных даров. Ничто и ни в какой сфере не может идти в сравнение с ними. Истинный дар неотделим от неизменно истинного представления об Иисусе не только как о Сыне Человеческом, но и как о Сыне Божием. Всякое представление, в какой-то мере не отвечающее этому идеалу, обнаруживает фальшивку. Чтобы церковь была духовно здоровой, служение в теле Христовом должно осуществляться без таких подделок.



Глава 2

Единый источник духовных даров – триединый Бог

(12:4-11)



4 Дары различны, но Дух один и тот же;



5 и служения различны, а Господь один и тот же;



6 и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех.



7 Но каждому дается проявление Духа на пользу.



8 Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом;



9 иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом;



10 иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков.



11 Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно.



То, что духовные дары можно отличить от поддельных духовных проявлений при помощи одного простого критерия, не значит, что все духовные дары одинаковы. Уже в 1 Кор 12:4 говорится об их разнообразии. Конечно, духовные дары уникальны и отличны от прочих духовных проявлений (12:1-3). Но эта уникальность не означает, что ко всем им подходит один шаблон.

Ст. 4-11 говорят как о разнообразии, так и о едином источнике всех даров. Каждый дар выражается по-разному и имеет свою особую ценность, но, независимо от способа проявления и значимости, все они исходят от Отца, Сына и Святого Духа.



12:4 – Дары благодати от одного Святого Духа. Ст. 4 начинает новый этап рассуждений. От того, как отличить хорошие духовные проявления от плохих, дискуссия переходит к особенностям хороших и различиям между ними. Трехкратное повторение слова «различны»[i] подчеркивает, что, когда дело касается духовных даров, одинаковых христиан не существует. Затем следует перечень даров (8-10), которые не только отличаются друг от друга, но и относятся  к отдельным категориям. В другом месте в Писании сказано, что они отличаются «по данной нам благодати» (Рим 12:6).

Прежде всего, различия касаются «даров» (charismaton, 12:4). Если точнее, по-гречески они названы «дарами благодати». Они не заслужены и объясняются исключительно Божьим благорасположением к членам тела Христова. Как сказано ниже (12:11), распределение даров определяется суверенной Божьей волей.

Отметив разнообразие, Павел говорит об общности даров. Независимо от количества и величины различий, все дары исходят от одного и того же Божьего Духа. Ниже (12:8-10) приводится список различных даров, каждый из которых обладает своими особыми качествами, но все они исходят от одной и той же Личности – от Того, Кто обитает в каждом верующем в Иисуса Христа (см. 1 Кор 6:19).

Решение коринфской проблемы связано с этим единым источником духовных даров. Дары, которые Павел перечисляет в 8-10, используемые плотскими людьми, стали причиной разделений среди христиан. Благодаря определенной «зрелищности» даров, некоторые члены тела Христова заняли выдающееся положение, что, в свою очередь, привело к созданию группировок. Павел хотел, чтобы его читатели знали, что такое злоупотребление дарами, ведущее к разделению, не от Духа. Третья Личность Святой Троицы не борется с Собой. Он предназначил Свои дары не для разделения.



12:5 – Служения от одного Господа Иисуса Христа. Далее, различия касаются «служений» (diakonion, 12:5). Дары рассматриваются в свете пользы для других. Главная цель, с которой Христос наделяет дарами, - дать способность служить. Эта мысль проходит красной нитью через гл. 12-14 и подчеркивается в дискуссии о сущности любви, которая «милосердствует [полезна, добра]» (13:4) и «не ищет своего» (13:5).

Слова «Господь один и тот же» (12:5) – еще одно свидетельство о едином источнике. Вторая Личность Троицы вместе с третьей (12:4) является источником служений посредством духовных даров. Если даже это недостаточно ясно здесь, написанное несколькими годами позже в Ефес 4:11 раскрывает роль Иисуса Христа в наделении этими дарами. Они используются в подчинении Его власти, для Его целей и под Его надзором. Христос не может быть в противоречии с Самим Собой. Возможны ли оправдания использованию даров для разделений среди христиан?



12:6 –  Результаты от одного Отца. Различия касаются еще одного – действия духовных даров. «Действия различны» - это третье выражение в ряде стихов рисующих картину духовных даров. Под «действиями» (или «делами») (energematon, 12:6) подразумеваются чудесные проявления духовных даров. Вне всякого сомнения, все они сверхъестественны. Здесь действует божественная сила, - сила, проявляющаяся в передвижении гор верой (1 Кор 13:2).

Указывая на дополнительный аспект духовных даров, Павел в третий раз обращает взгляд читателя на вопрос единства. Рассуждая о «различных действиях», он указывает на Личность Бога Отца. Один и тот же Бог стоит за всеми различными действиями, и конечно же, Он также не находится в конфликте с Самим Собой. Начавшись с третьей Личности, и указав наконец на первую Личность Троицы, рассуждение достигает вершины. Подобным образом об Отце, Сыне и Святом Духе одновременно сказано в Мф 3:16-17 (крещение Иисуса), 2 Кор 13:14 (тройное благословение) и Ефес 4:4-6 (еще один перечень объединяющих факторов в теле Христовом). Отец поставил Иисуса Христа Господом над церковью и послал Святого Духа действовать в теле Христовом, как об этом говорится в этой главе. Дух является непосредственным исполнителем «действий» (12:6) (однокоренное слово «производит», 12:11), потому что Отец поручил Духу представлять Его в том, чтобы распределять дары, осуществлять служения и пожинать благотворные плоды («всё») в каждом члене тела Христова («во всех»).



12:7 – Многие проявления для единой цели. Несмотря на разнообразие, о котором говорят ст. 4-6, духовные дары не предназначены для разных целей. В ст. 7 появляется новое слово, относящееся к духовным дарам: «проявление» (phanerosis). Это слово отмечает еще один аспект духовных даров - элемент демонстрации. Это внешнее действие, затрагивающее жизнь других людей. Оно должно быть видимо, слышимо, или же каким-либо образом испытано хотя бы одним человеком помимо обладателя дара. Даятель духовных даров не предназначал их для личного использования или для злоупотребления полученной способностью. Если этот принцип не будет направляющим, в теле Христа не может быть достигнута общая «польза» (12:7) и «назидание церкви» (14:12).

Снова возвращаясь к вопросу источника даров, текст повторяет, что это проявления «Духа».[ii] Участие Святого Духа в этом явлении было темой ст. 3-4 выше. По сути, распределение Им даров демонстрируется их действием. Ст. 11 снова говорит о Его роли в распределении даров: «разделяя каждому особо, как Ему угодно».

Произведенное Духом проявление характеризуют два важных момента.



1.      Во-первых, это слово «каждому». Его подчеркивает сам порядок слов в ст. 7. Через Павла Святой Дух провозглашает, что дары Духа не являются привилегией немногих выдающихся людей. Каждый христианин, кем бы он ни был и в какую бы эпоху ни жил, обладает духовным даром. Павел постоянно возвращается к этой истине. Например, с ней связаны слова «одному... другому... иному» в ст. 8-10 и «каждому особо» в ст. 11. Он уделяет внимание этой истине не только в этой главе. В параллельном отрывке в Послании римлянам Павел пишет: «...по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Рим 12:3). Позднее он возвращается к этой теме в Послании ефесянам: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Ефес 4:7). То есть, учение о том, что каждый христианин обладает, по крайней мере, хотя бы одним даром, изложено в Писании совершенно определенно.

2.      Во-вторых, это «на пользу». Это изложение цели произведенных Духом проявлений. Каждый христианин имеет определенные духовные способности, предназначенные для пользы остальных членов тела Христова. Очень важно заметить, что в 1 Кор 12-14 говорится не о пользе и назидании обладателя дара. Цель даров заключается не в этом. Более того, использовать духовный дар для самоудовлетворения значит проявлять эгоизм и пренебрегать принципом главенства любви, - это грех против Даятеля дара и против тех, для чьей пользы этот дар предназначен. Павла постоянно заботил вопрос: «какую принесу вам пользу?» (1 Кор 14:6), а не «какая от этого будет польза мне?» Каждый христианин должен раз и навсегда уяснить: духовные дары не предназначены для личной пользы. Каждый одаренный человек ответственен за то, чтобы полученными от Бога способностями служить остальным в теле Христовом.



12:8 – Примеры: два дара для ума. Для подтверждения сказанного о духовных проявлениях Павел приводит перечень типичных даров (12:8-10) – способов, какими Дух проявляется через разных людей. Эти дары - наиболее явно сверхъестественные - и стали причиной разделений. Именно этих даров желали коринфяне, так как их обладатель привлекал к своей личности особое внимание. Девять перечисленных здесь даров разделены на три категории греческими словами, которые переведены как «иному». Шесть раз это слово подразумевает «иной в этой же категории», но два других раза оно означает другую категорию.[iii] В этих двух случаях оно указывает на начало второй и третьей категории в списке, - в первом случае за ним идет «вера» (ст. 9), а во втором – «разные языки» (ст. 10).

В первой части перечня содержатся два дара: мудрость и знание, просвещающие разум. Это «дары откровения», так как тем или иным способом они связаны с прямым откровением. Через посредство обладателей этим даром Бог передавал Свой замысел церкви. Следующая категория в списке содержит пять даров, являющихся по своей сути подтверждающими. Дары веры, исцеления, чудотворения, пророчеств и различения духов, задействующие разум, непосредственно связаны с волей человека. Определенные люди были способны совершать дела, которые подтверждали божественный характер полученного откровения. Таким образом, вторая категория даров поддерживала первую, - являя божье могущество, дары второй категории сами не несли информации.

Дары третьей категории - языков и истолкования языков - также были подтверждающими (см. 1 Кор 14:22), но отличались от даров второй категории тем, что интеллект в значительной степени бездействовал, когда использовались языки (см. 1 Кор 14:2). К этой категории относится дар истолкования как решение проблемы непонимания языков.

Касательно первой категории, ст. 8 описывает два дара, непосредственно связанных с работой ума: произносятся слова, продиктованные мудростью или знанием.

«Слово мудрости». Для любого читателя Библии очевидно, что слово «мудрость» используется в Слове Божьем очень часто. Однако, в связи с данным даром оно имеет узкое значение особой духовной функции, к которой, согласно 1 Кор 2:6-13,[iv] способны лишь некоторые в теле Христовом. Здесь, в начале послания, Павел говорит о себе в связи с другими учителями – апостолами и благовестниками, - такими как Аполлос и Кифа (см. 1 Кор 1:12; 3:4-6). Как Божьи глашатаи, они проповедовали «премудрость Божию, тайную, сокровенную» (1 Кор 2:7). Связывая мудрость с «тайной», с чем-то «сокровенным», этот отрывок ясно указывает на божественный характер откровения, которое получили эти первые христианские руководители и облекли в слова для передачи другим. О получении и передаче особого откровения и говорит отрывок 1 Кор 2:6-13.

Таким образом, в 1 Кор 13:2 Павел говорит о даре пророчества и понимании всех тайн в связи со словом мудрости. На протяжении всей библейской истории, в особые моменты Бог непосредственно обращался к Своим служителям, чтобы они, в свою очередь, передали Его сообщение остальным людям. Таким временем был период после Пятидесятницы. Тогда возникла особая нужда в уяснении ранее не открытых истин, чтобы церковь смогла понести весть об Иисусе Христе по всему земному шару. И некоторых представителей первого поколения христиан Бог наделил духовным даром мудрости.

Многое из того, что было открыто таким образом, было навсегда записано на страницах Нового завета. Частью записанного Божьего откровения не стала та часть открытого Богом, которая, по всей вероятности, имела временное значение для церкви I века.

Среди обладателей этого дара был и сам апостол Павел. В своем послании Петр писал о его особом даровании: «как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам» (2 Петр 3:15, курсив автора). Среди столь обильно открытых Павлу тайн было откровение об окончательном уделе Израиля (Рим 11:25), а также о равноправной причастности иудеев и язычников к одному телу (Еф 3:1-7).

Необходимо повторить, что этот дар отличен от мудрости, которая доступна всем христианам. Требования жизни часто таковы, что собственной мудрости христианину недостаточно. Чтобы преодолевать различные обстоятельства, он нуждается в божественном просвещении, и это также - «мудрость» (см. Иак 1:5). В этом более общем смысле мудрость доступна всем христианам, и она не идентична «слову мудрости».

«Слово знания». Другой дар интеллекта принадлежит к той же категории, что и слово мудрости. Другими словами, слово знания, как и предыдущий дар в ст. 8, относится к дарам откровения. Однако между ними существует определенная разница. Если слово мудрости передавало прямое откровение, то слово знания было способностью к восприятию откровения и применению ее в различных обстоятельствах.

Связь знания с пророчеством (и, следовательно, с мудростью) показана в 1 Кор 13:2, где речь идет не только обо «всех тайнах», но и обо «всем знании». Это, конечно, говорит также о совпадении знания и апостольства, благодаря чему возможна полномочная передача слов Христа.

О связи знания с откровением снова говорится в Кол 2:2-3, где речь идет о «тайне Бога» и о «сокрытых сокровищах премудрости». В 2 Петр 3:1-2 описывается, как это происходит. Петр, вдохновляемый Богом писатель, взял учения, данные ранее «святыми пророками» и «вашими апостолами», и применил эти прежние прямые откровения к новым обстоятельствам конца шестидесятых годов, когда появились «наглые ругатели» (2 Петр 3:3). Это была новая ситуация, требующая особого вúдения. Позднее это же сделал Иуда в своем послании (Иуд 17-18). Опять таки, нет никаких сомнений, что не все случаи вдохновенного применения Божьего откровения были отражены в Новом завете. Однако на страницах Священного Писания была сохранена та информация об использовании этого дара, которая представляет непреходящую ценность для верующих всех поколений.

Необходимо также отметить, что, в отличие от «слова знания», знание в общем смысле доступно всем верующим во Христа. И в этом познании Писание повелевает всем христианам постоянно, на протяжении всей жизни возрастать (2 Петр 3:18).

Святой Дух указывает на Свое участие в каждом даре, который упомянут в ст. 8. Слово мудрости дается «Духом». Это значит, что Он является посредником, через Кого Бог открывает тайны Своим апостолам и пророкам. Слово знания дается тем же «Духом». Это означает, что знания были обретены обладателями этой способности по воле Святого Духа. Дар «слова знания» не допускал какого бы то ни было отклонения от чистоты божественной истины, выраженной в «слове мудрости», но находился от него в зависимости.



12:9 – Примеры: два дара для воли. Ст. 9 представляет другую категорию одаренных людей, включающую следующие пять даров из перечня. О переходе говорит другое греческое слово, относящееся к «вере» и переведенное как «иному». Дар веры – «иной другого качества», тогда как остальные (за исключением четвертого случая употребления «иному» в ст. 10) являются «иными того же качества». Различие в использовании слов указывает на переход к дарам другого характера.

Первый дар в этой категории, дар веры, вносит объединяющий фактор в эту новую группу. Вера всегда предполагает принятие решений, так как не было случая, чтобы человек верил без своей воли на то. Таким образом, дары из этой категории связаны с таким аспектом человеческой личности, как воля.

Дар «веры». Вера, объединяющая эти дары, является сама по себе даром. Не следует путать дар веры с верой в общем смысле, свойственной всем христианам. В таком общем смысле вера принадлежит не ограниченной группе людей в теле Христовой, так как посредством ее каждый присоединяется к телу Христову.

Дар веры, с другой стороны, предполагал особую степень доверия, - к такой особой функции были способны  лишь некоторые из христиан. Такой человек имел способность доверять Богу перед лицом чрезвычайных трудностей. Церковь I века должны была противостоять множеству проблем. Обладая таким даром, Божье дитя могло довериться Богу до такой степени, что Бог вмешивался и давал средства преодолеть препятствия. По всей видимости, дар веры выполнял ту же подтверждающую функцию, что и другие дары из этой категории.

Павел еще раз говорит об этой особой способности в 1 Кор 13:2: «Если имею... всю веру, так что [могу] и горы переставлять, а не имею любви,- то я ничто». Идея передвижения гор, конечно же, взята из учения Господа Иисуса. Он пообещал Своим ученикам такую способность (Мф 17:20), исцелением одержимого ребенка продемонстрировав им решение проблемы верой.

О связи с даром веры дара пророчества, который относится к этой же категории, говорят слова Павла: «…ибо я верю Богу, что будет так, как мне сказано» (Деян 27:25). Предрекая безопасность всех находящихся на корабле, Павел был абсолютно убежден, что Бог совершит чудо, которое он предсказал. И Бог сделал это (Деян 27:44). Особый дар веры дал Павлу способность сделать столь категоричное предсказание.

То, что лишь некоторые люди имели эту особую способность, не является оправданием для остальных, чтобы не жить по вере. За это качество своей жизни так же отвечают все христиане, как обладатели особого дара ответственны за свои особые способности. Об этой общей ответственности говорит Писание в таких местах как 2 Кор 5:7: «Мы ходим верою» или Гал 5:6: «вера действующая любовью». Таким образом, упование на Бога –  это правило жизни каждого христианина.

«Дары исцелений». Книга Деяний содержит множество примеров использования второго связанного с верой дара – «даров исцелений» (в греческом оригинале оба слова стоят во множественном числе, что указывает на многообразие этих даров, предназначенных для разного рода болезней). Был исцелен хромой (Деян 3:6-8), многие больные (Деян 5:15-16), одержимые, парализованные и хромые (Деян 8:7), слепой прозрел (Деян 9:17-18),  парализованный встал (9:33-35), многие были исцелены (Деян 19:12), исцелен больной дизентерией с высокой температурой (Деян 28:8).

Как видно из всех этих примеров, дары исцелений следовали не из человеческой медицины, а были результатом особой духовной силы. Как и в случае с другими духовными дарами, такой способностью были наделены лишь некоторые люди в церкви, но не все. Обладающий этой способностью человек особым образом был использован Богом для чудесного излечения от болезней. Это не означает, что такой человек мог вылечить любую болезнь, с которой имел дело, потому что исцеление не всегда соответствовало Божьей воле (2 Кор 12:8-9). Но в определенных обстоятельствах Бог творил через него столь впечатляющие дела.

Чтобы осознать предназначение этого дара, необходимо разобраться в обстоятельствах, в которых Богу было угодно его проявить. Примером здесь служит Деян 3:6-8. В этом случае Петр восстановил здоровье калеки и благодаря этому чуду получил возможность произнести великую проповедь (Деян 3:12-26). Без этого исцеления не было бы собрано такое количество людей. Чудесное исцеление было знамением Божьего одобрения всего, сказанного Петром иудеям в том знаменательный день. Понятно, что исцеление служило цели подтверждения его слов.

Таким образом, «дары исцелений» были частью «сил, чудес и знамений», которые Бог совершал через Иисуса (Деян 2:22) и после Пятидесятницы через Его учеников (Деян 2:43; 4:30; 5:12; 6:8; 8:13; 14:3; 15:12). Все они предназначались для подтверждения евангельской вести в дни, когда еще не было записанного канонического Нового завета.

Следует подчеркнуть, что Библия говорит об исцелении не только в связи с этим и предыдущими дарами. Исцеление в I веке как подтверждение полномочий человека и истинности его слов это не то же самое, что Божье обетование исцеления – тогда и сейчас – по молитве (Иак 5:15). Ни один человек сейчас не обладает даром исцеления, но каждый христианин имеет право и даже обязанность молиться об исцелении. Хотя эпоха божественных целителей прошла, не прошло время божественного исцеления. Исцеления продолжаются, но чудесное подтверждение полномочий отдельных людей как посредников Божьего откровения прекратилось, так как откровение Нового завета завершено.

Необходимо обратить внимание также, что в ст. 4-11 снова подчеркивается единый источник всех даров. Вера дается «тем же Духом» (ст. 9). Члены любой общины отличаются друг от друга, но все разнообразие производит Сам Дух Святой. Творительный падеж слова «Дух» передан в ст. 9 другим греческим предлогом, чем в ст. 8. В ст. 9 предлог несет коннотацию «в силе» одного и того же Духа. Однако конечный результат тот же: всегда действует одна и та же Личность, и единый источник должен вести к единству христиан.



12:10 – Примеры: три других дара для воли и два дара для языка.

«Чудотворение». Третий дар в категории веры и исцелений – это «чудотворения» (это слово стоит в греческом языке во множественном числе, - имеются в виду отдельные случаи чудотворений). Хотя чудеса – это не только исцеления, так как исцеления были одной из разновидностей чудес, пределы их действия уже, чем пределы веры, дар которой проявлялся не только в чудесах. Примером чуда, которое не было исцелением в узком смысле этого слова, является возвращение человека к жизни (Деян 9:40).

Еще один пример действия этого дара – ослепление Елимы (Деян 13:8-11). Противник был осужден таким образом, чтобы привлечь особое внимание к тому, что после сотворения чуда говорил Павел (Деян 13:12). Таким образом, дар чудотворения имел то же назначение, что и другие дары второй категории: все они подтверждали полномочия Божьего посланника и истинность его слов. Нужда в таком подтверждении существовала только до тех пор, пока у церкви не было записанного канонического откровения, - то есть, в течение I столетия нашей эры. Когда было записано все,  что Бог хотел, чтобы было написано, необходимость в этих и других подтверждающих дарах отпала.

Это не означает, что после I столетия чудес не было. Согласно Божьему провидению они происходили и продолжают происходить. Но они не осуществляются посредством дара чудотворения, -  более нет нужды в подтверждении того, что через определенного человека передается новое откровение, так как новое откровение прекратилось с написанием последней книги Нового завета. Время чудес продолжается, но время чудотворцев прошло.

Дар «пророчества». На первый взгляд, удивительно найти дар пророчества в категории даров подтверждения. Этот дар более часто ассоциируется с дарами, связанными с умом (1 Кор 12:28-29; 13:2; 14:30). Возможно, Павел решил назвать этот дар здесь по причине его двойственной природы, - он является и даром откровения, и даром подтверждения. Это могло быть очень эффектным «ходом» – таким образом поощрить коринфян к развитию этого дара (его важность подчеркивается в 1 Кор 14).

Отделяя дар пророчества от слова мудрости и знания, Павел не отрицал их близости. В этом случае он хотел подчеркнуть предсказательный элемент, бывший неотъемлемой чертой новозаветного пророка. Этот элемент присутствовал (Деян 11:27-28; 21:10-11; Откр 1:3), хотя, по сравнению с Ветхим заветом, и играл значительно меньшую роль. Это была способность точно предсказывать будущее, что придавало этому дару подтверждающую значимость.

Напрашивается вопрос, какое отношение имеет этот дар к вере? Павел отвечает на него в связи с обстоятельствами его путешествия (Деян 27). В ст. 25 он говорит: «Посему ободритесь, мужи, ибо я верю Богу, что будет так, как мне сказано». Несмотря на грозящую опасность, Павел с уверенностью предсказал безопасность всех находящихся на борту корабля. Он сделал это твердое предсказание на основании своего доверия Божьему Слову. Верой он был способен авторитетно говорить о будущем. Таким образом, пророчество – это один из способов проявления веры.

Более того, важно заметить, что точность исполнения предсказания наделила Павла непререкаемым авторитетом в глазах его спутников. Это подтвердилось тем, что они последовали его совету (Деян 27:34-36, 44).

Бог более не наделяет людей предсказательной силой такого рода, которая была в I веке у таких христиан, как Агав, дочери Филиппа и Павел. Записанное апостолом Иоанном Откровение говорит о прекращении пророчества. Оно конкретно указывает, что никаких пророческих дополнений более быть не может (Откр 22:18). Этот запрет делает очевидным, что Бог включил в это великое окончательное пророчество все предсказания, необходимые церкви последующих поколений до того времени, когда они исполнятся при втором пришествии Христа. Любая человеческая попытка что-то добавить к содержанию Апокалипсиса после его написания будет означать попытку «приложить к словам пророчества книги сей», и таким образом навлечет бедствия, описанные и неописанные в ней. По этой причине мудрость побуждает ограничить период действия пророчества временем, пока в конце I столетия Иоанном не было закончено написание Книги Откровения (подробнее см. Гл. 3, 12:28; Приложения A, B, C, D).

«Различение духов». Пятый и последний дар в списке связанных с верой  проявлений – это дар «различения духов». Конечно, все христиане должны уметь проводить различие в духовных вопросах, - о способе отличия истины от лжи Павел и говорит в этой главе выше (ст. 2-3). Этому же учит каждого верующего 1 Ин 4:1: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире». Но при этом существовала нужда в особо одаренных людях, способных сразу сделать заключение о сказанном в христианском собрании.

При помощи дара различения духов можно было незамедлительно определить, исходит ли высказывание от Святого Духа или же от иного духа. Павел разъясняет действие этого дара в 1 Кор 14:29: «а прочие пусть рассуждают», где греческий глагол «рассуждают» (судят, взвешивают, проверяют) происходит от того же корня, что и употребленное в 1 Кор 12:10 существительное «различение». Слова пророков сопровождались такой особой оценкой, - вот почему дар различения идет в перечне сразу после дара пророчества. В каждом конкретном случае другой человек должен был сделать заключение об источнике сказанного пророком. Структура 14:29 говорит о том, что способность различения духов обычно принадлежала людям, которые также были пророками.

Нужда в различении возникала в частности тогда, когда сказанное не содержало прямого богохульства против Иисуса как Господа и Христа. Для случаев явного надругательства были применимы критерии, данные в 1 Кор 12:3, а позднее в 1 Ин 2:22 и 4:1-3. Однако когда сказанное не было очевидно неправильным, было необходимо сверхъестественное вúдение. Например, высказывание служанки на первый взгляд обладает всеми признаками правдоподобия: «сии человеки - рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения» (Деян 16:17). В этом случае особая способность Павла помогла определить, что источником этого высказывания был дух прорицательный (Деян 16:16,18), а не Дух Святой.

Слово «духи» в 1 Кор 12:10 подразумевает то же, что в 1 Кор 14:12, где оно переведено как «духовные дары», - а именно «духовные проявления». Распознание духовных проявлений, конечно, предполагает распознание духа, который побуждает к высказыванию. В 14:12 подразумевается, что источником является Святой Дух, в то время как в исследуемом стихе источником может быть как Святой Дух, так и любой другой. Это и должен был определить обладатель дара различения. Вне всяких сомнений, во многих случаях он должен был противостать сказанному, если приходил к заключению, что источником его является другой дух, - человеческий или бесовский.

Подтверждающий аспект этого дара не столь явен, и, по всей вероятности, он находится в данном списке только по причине своей связи с даром пророчества.

«Разные языки». Последние два дара из перечисленных в ст. 10 составляют третью категорию даров, имеющих отношение к языку. В греческом тексте переход к новой категории отмечен использованием слова «иному». Таким же образом было указано на переход ко второй категории в начале ст. 9, где слово «иному», относящееся к «вере», обозначает «иной другого качества». Как уже было отмечено, в других случаях в ст. 8-10 это слово подразумевает «иной в этой же категории».

Павел, ведомый Святым Духом, объединил языки и их истолкование в отдельную категорию, чтобы подчеркнуть их отличие от остальных даров. Этот шаг должен был нейтрализовать то чрезмерное внимание, которое в коринфской церкви уделялось языкам.

Дар языков заключался в особом даровании к иностранным языкам.[v] Человек мгновенно становился способен говорить на языках, которые он не изучал обычным способом. Такая способность может быть объяснена только проявлением сверхъестественной силы. Такова была природа дара, о проявлении которого говорится в Деян 2, где «языки» в ст. 4 и 11 относятся к тому же явлению, что «наречия» в ст. 6 и 8. В день рождения христианской церкви царило чувство удивления, потому что люди говорили на наречиях дальних уголков обширной римской империи, которые они не могли выучить естественным образом: «И изумлялись все» (Деян 2:12). Это удивление обеспечило аудиторию для великой проповеди Петра в день Пятидесятницы (Деян 2:14-36), - чудо языков привлекло огромную толпу людей, и они услышали евангельскую весть на греческом – международном в то время – языке.

Особенностью, которая отличала этот дар от остальных, было то, что во время его действия разум человека до определенной степени оставался на заднем плане. В той же степени языки не годились для назидания. Недостатку языков в этом плане Павел посвящает значительную часть гл. 14. Он решительно высказывает свою убежденность, что в служении другим христианам должны быть активно задействованы ум и понимание: «в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на [незнакомом] языке» (14:19). Как и другие дары, языки, несомненно, исходили от Святого Духа. Однако обладатели дара были склонны к его неправильному использованию. Такого рода злоупотреблениями и объясняется необходимость написания глав 12-14.

Способ использования языков в Деян 2 ясно свидетельствует, что этот дар также относится к тем, которые Богу было угодно использовать в качестве подтверждающих. Павел подчеркивает принадлежность дара к этой категории: «языки суть знамение» (1 Кор 14:22). «Знамение» было предназначено для того, чтобы привлечь внимание и заставить задуматься о духовной истине, на которую оно указывало. Другими словами, это было чудо с целью наставления, - своего рода указующий перст Божий. Вне всякого сомнения, языки успешно достигли своей цели подтверждения в трех случаях, описанных в Книге Деяний (Деян 2; 10; 19).

Однако использование языков стало среди коринфян привычкой, когда необходимости в таком подтверждении не было. В гл. 14 Павел призывает их осознать назначение даров и развивать те из них, которые несут церкви назидание через наставление. Языки вполне могли быть полезны в таком городе как Коринф, - для убеждения нехристиан, но не для внесения неразберихи в христианскую среду. Расположенный на пересечении торговых путей Коринф часто посещали купцы и путешественники. В этих условиях дар языков мог быть чрезвычайно полезен как средство благовестия, - таким образом использовал этот дар Павел в своих миссионерских путешествиях (1 Кор 14:18,22). Представляется, что по великой Божьей мудрости коринфская церковь была столь обильно наделена этим даром именно с учетом этих обстоятельств.

Говоря о «разных языках», необходимо обратить внимание на значение слова «разные». Наиболее приемлемое объяснение связано с использованием  параллельной фразы «различных слов» в 1 Кор 14:10, где по сути имеются в виду «разные языки». «Разные языки» (1 Кор 12:10) отличаются от «различных слов» (1 Кор 14:10) тем, что первые были следствием сверхъестественного вмешательства, тогда как вторые – результатом изучения естественными средствами.

«Истолкование языков». Название дара подразумевает способность переводить на родной язык слушателей с языка, не изученного ранее естественными средствами.[vi] Он помещен именно в этом месте как дар, сопровождающий дар «разных языков». Он использовался как средство преобразования непонятного сообщения в понятную форму, чтобы оно было духовно полезным.

Новый завет не дает конкретных примеров использования этого дара. Однако апостол Павел указывает коринфянам на необходимость его применения (1 Кор 14:5,13-19,27-28). Использование дара языков в христианском собрании было законно лишь в сопровождении истолкования, так как языки без истолкования не могли служить назиданию или каким-либо иным образом быть полезны для людей, которые уже были христианами. Назидание было возможно только тогда, когда произнесенные слова с помощью дара истолкования обращались к их разуму. В определенном смысле, истолкование было близко дару пророчества: посредством обоих слушатели познавали Божье откровение и тайны (13:2; 14:2,6,30). Различие между ними заключалось в том, что истолкование находилось в зависимости от сказанного на языках, тогда как пророчество было обусловлено исключительно непосредственным внутренним откровением от Бога.

Обзор девяти даров, перечисленных в ст. 8-10, поражает разнообразием проявлений Духа в различных членах тела Христова. При всем этом разнообразии особенно важно осознавать их единую сущность. Поэтому в ст. 11 Павел снова возвращается к теме единства.



12:11 – Общее происхождение: один и тот же Дух. Слова «все же сие» в ст. 11 означают «все эти проявления», о которых шла речь в ст. 8-10. Множество характерных особенностей отличают дары друг от друга. Каждый дар имеет собственную сущность и не может быть спутан ни с каким другим

В ст. 11 речь заходит о качестве, противоположном этому разнообразию – о едином источнике этих проявлений. Это «один и тот же Дух» - «один» в отличие от многих членов, через которых проявления осуществляются, и «тот же» как противоположность разнообразию способов выражения даров. Как один и единственный непосредственный исполнитель духовного служения, Святой Дух противопоставляется множеству личностей, осуществляющих сверхъестественные задачи. Более всего коринфяне нуждались в единстве. И для рассуждений о единстве не могло быть более надежного основания, чем указание на единую Личность, от Которой исходят все дары, столь желанные для этих христиан. Дары, которые, при правильном понимании объединили бы коринфскую церковь в единое целое, стали у них причиной раздоров.

Особое внимание уделяется тому, как Святой Дух действует по отношению к каждому отдельному члену церкви. Дары не раздаются в массовом порядке, но «каждому особо». Таким образом, каждый человек отличается от других членов тела Христова. Среди них не существует точных копий друг друга. Каждый имеет свои особые дары, отличающие его от всех остальных (подробнее об уникальности каждой личности см. Приложение F «Как раскрыть и использовать свои духовные дары»). Только Святой Дух знает нужды и способности каждого человека и может соответствующим образом приготовить его к служению на том месте, которое предназначено для него в теле Христовом.

Чем Он руководствуется при распределении духовных даров также связано с индивидуальным подходом к каждому христианину. Распространены ошибочные представления о том, как распределяются дары. Это происходит не произвольно и не по прихоти – человека или кого-то другого. Дары не даются по желанию или просьбе человека и не в порядке награды или признания его достижений – духовных или других, - а единственно «как Ему угодно» (12:11; см. также «как Ему было угодно», 12:18). Святой Дух обладает волей и посему способен решать и решает, какое сочетание даров является наилучшим для каждого человека и его роли в теле Христовом.

Таким образом, желание стяжать какую-то особую духовную способность, кроме тех, которые человек уже имеет, бессмысленно. Вполне возможно, что человеку нужно определить, какими способностями он обладает, но новых духовных способностей он получить не может, так как это уже определено Божьим замыслом. В момент, когда человек занимает свое место в теле Христа, он получает все свои духовные дары (см. Гл. 2, 12:13). Понимание этого основополагающего принципа будет необходимо при объяснении ряда неверно истолковываемых повелений (см. Гл. 3-4, 12:31; Гл. 5, 14:1,13).


­­ ­­­

Глава 3

Единая сущность духовных даров – духовное тело

(12:12-31а)



А. Провозглашение единства (12:12-13)



12 Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос.



13 Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом.



12:12 – Христос, тело из множества членов. Указав на различие между духовными дарами и нехристианскими проявлениями (12:1-3) и на единый источник всего разнообразия духовных даров (12:4-11), Павел сосредотачивает внимание на едином организме, посредством которого проявляются духовные дары. Когда Павел говорит о христианах в собирательном смысле, он любит использовать аналогию человеческого тела (Рим 12:4-5; 1 Кор 10:17; Ефес 1:23; 2:16; 4:4,12,16; Кол 1:18,22). Этот образ преобладает и в 12:12-31а, где автор дает наставления об обязанностях различных членов.

В первую очередь речь идет о сотворении тела (ст. 12-13), - Святой Дух через Павла провозглашает единство этого тела. По сути, целью ст. 12 является описание, как группа разных людей (12:4-11) может составлять органическое целое. Кажущийся парадокс объясняет иллюстрация из обыденной жизни. Человеческий организм составляет единое целое, его различные части осуществляют совершенно неодинаковые функции, так что в нем нет одинаковых частей.

Слово «тело» употребляется в ст. 12 трижды, и это вызывает интерес к этому организму. Во всех случаях речь идет о физическом теле, которое понятно каждому. Оно составляет одну сущность, несмотря на то, что состоит из многих компонентов. Все элементы физического тела, во всем их множестве и разнообразии, соединены в одну структуру. Эта видимая аналогия духовной реальности убедительно демонстрирует, что единство не исключает множественности, также как и множество не исключает единства. Другими словами, вполне возможно духовное единство разнообразных частей. Неодинаково одаренные христиане могут составлять и составляют органически единое целое, не теряя при этом своего разнообразия.

Это тело включает в себя всех христиан, - Павел говорит об этом в ст. 12 и еще раз подтверждает в ст. 13. Он говорит о жизни, которая объединяет всех христиан всех поколений, и в конце ст. 12 включает их в одно тело: «так и Христос». Именно причастность к Его личности дает этому единству индивидуальностей сплоченность. И на этой причастности необходимо остановиться особо.

Сущность ее раскрывается ниже.[vii] Речь идет о духовной общности с Христом – об одном жизненном принципе и одном свойстве. То, что затрагивает одного из членов духовного тела, затрагивает Христа, потому что Он живет посредством тела (Деян 9:5). Действие духовного дара в одном из членов тела является проявлением жизни Христа, пребывающего в едином теле посредством личности Святого Духа. Из поколения в поколение этот организм непостижимым образом являет воскресшего Христа. Несомненно, Он обитает в каждом отдельном члене тела (Рим 8:9; 1 Кор 6:19), но, что еще более важно, Он пребывает в едином теле – в Своей церкви, и сообщает этому телу нерушимое единство. У этого тела одна жизнь, и это жизнь Господа Иисуса Христа.



12:13 – Каким образом тело получает члены и дает им жизнь. Ст. 13 снова подтверждает подобие Христа человеческому телу. Он не назван, но Он един со Святым Духом (12:4-5), Который составляет и проникает единое тело Христово. Ясно, что единство, характеризующее физическое тело (ст. 12), свойственно и духовному телу («одним Духом... одно тело... одним Духом», ст. 13). Пригодность этого принципа как решения проблемы коринфских разделений (1:12-17; 12:25) очевидна.

Еще одним свойством, общим для физического и духовного тела, является то, что они включают все члены без исключений.[viii] Ни один член не устраняется из физического тела, - так же должно обстоять и обстоит дело с телом духовным («все мы... все», ст. 13). Во Христе ни один человек не отделен от участия в Его теле. Ст. 13 говорит о всеобъемлющем теле Христовом. Принадлежность к нему никак не связана с национальной или прежней религиозной принадлежностью («Иудеи или Еллины», ст. 13). Так же не имеет значения и социальное положение человека («рабы или свободные», ст. 13). Обязательна лишь искренняя вера в Иисуса Христа как Спасителя (1 Кор 1:18,21-24).

Ст. 13 содержит две важных мысли, - одна касается способа формирования тела, а другая – его внутренней жизни.

1.                 Формирование тела Христова: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело». Имея в виду своих читателей и себя самого, Павел указывает на божественное действие, посредством которого все христиане при обращении становятся частью тела Христова. Под крещением в этом случае подразумевается не одноименное таинство, а духовный акт, известный и в Ветхом, и в Новом завете.[ix] О нем говорит Моисей: «о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ 11:29) Также, пророк Исаия, ожидая грядущего сошествия Святого Духа, говорил о времени когда «излиется на нас Дух свыше» (Ис 32:15). Он также записал Божье обетование: «излию дух Мой на племя твое» (Ис 44:3). Это было обещано народу Божьему – земному Израилю.

Наиболее известные слова об этом содержатся в Книге Иоиля (2:28-29), где, наряду с другими обетованиями, пророк цитирует слова Господа Бога, говорящего «излию от Духа Моего на всякую плоть». Благодаря таким записанным предсказаниям, разные Иудейские секты (как, например, Кумранская община, чье учение содержится в свитках Мертвого моря) в период между Ветхим и Новым заветами ожидали наступления эпохи Духа. Также, получивший откровение Иоанн Креститель проповедовал: «Идущий за мною… будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф 3:11; также см. Мк 1:8; Лк 3:16; Ин 1:33).

Господь Иисус тоже часто говорил о грядущем сошествии Духа: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7:39). Позднее, в вечер перед Своим распятием, приготавливая учеников к Своему вознесению и к будущему началу церкви в день Пятидесятницы, Он распространил обетования земному Израилю на церковь: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин 14:16-17). Несколькими днями позже Спаситель снова подкрепил надежду Своих последователей, подтвердив сказанное Иоанном Крестителем: «ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян 1:5).[x]

Эти ожидания достигли своей наивысшей точки в день Пятидесятницы, когда Петр объяснил собравшимся значение духовного феномена, свидетелями которого они были. Сославшись на слова Иоиля, он провозгласил исполнение предсказанного излияния (Деян 2:16-21). Это не было возможным ранее, но в тот день первые члены тела Христова стали причастниками обещанного (это не было полным исполнением обетования, так как это обетование было дано Израилю, и только Израиль мог получить его в полной мере). Это называется «обетованием Святого Духа» (Деян 2:33,39) или «даром Святого Духа» (Деян 2:38; см. также. Ин 4:10,14; 7:37-39).

Неоднократно в Книге Деяний и в новозаветных посланиях говорится об этом крещении как об «излиянии» (Деян 2:17-18,33; 10:45; Рим 5:5; Тит 3:6), с последующим «сошествием» и «принятием» (Деян 1:8; 8:16; 10:44; 11:15) или «нисшествием» (Деян 19:6). Это явление отождествляется с крещением Святым Духом, о котором говорили Иоанн и Христос, когда Петр объясняет иерусалимской церкви: «Когда же начал я говорить, сошел на них Дух Святый, как и на нас вначале. Тогда вспомнил я слово Господа, как Он говорил: „Иоанн крестил водою, а вы будете крещены Духом Святым "» (Деян 11:15-16).

Это лишь малая часть отрывков, говорящих о впечатляющем сошествии Святого Духа на верующих в день Пятидесятницы, и затем на каждого человека, становящегося христианином. Однако их достаточно, чтобы показать, насколько важным было крещение Святым Духом для Павла и для других первых христиан. Осознание этой важности и побудило Павла вернуться к сказанному ранее Иоанном Крестителем, Господом Иисусом и Петром. В результате этого «излияния» человек становится членом тела Христова (1 Кор 12:13). Это не единственный аспект сошествия Святого Духа на человека, но он заслуживает особого упоминания в связи с нашим исследованием Первого послания коринфянам.

С одной стороны, Святой Дух является исполнителем крещения, как это видно из слов «одним Духом» (ст. 13).[xi] С другой стороны, крестителем является сам Христос (Мф 3:11; Мк 1:8; Лк 3:16; Ин 1:33). Также нельзя не сказать и об активном участии Отца (Деян 2:33; 1 Кор 12:18). Однако это не говорит о непоследовательности Священного Писания, - Библия часто указывает на активную роль всех трех Личностей, как, например, в сотворении мира. Все три Личности являются единым источником даров, как уже было отмечено (ст. 4-6). Таким образом, Христос – креститель в косвенном смысле, тогда как Святой Дух есть непосредственный исполнитель крещения. Об этом очень ясно говорит ближайший контекст (ст. 8-9,11).

Необходимо пояснить, в чем заключается крещение Святым Духом. Например, важно заметить, что это явление не ограничивается событиями в день Пятидесятницы, - это произошло и в случаях с самарянами (Деян 8:16), с домом Корнилия (Деян 10:44-45; 11:15-16) и с учениками Иоанна в Эфесе (Деян 19:6). Предположение, что крещение Духом в день Пятидесятницы было однократным событием, не отвечает действительности, так как оно имело место впоследствии. Крещение Духом повторяется каждый раз при обращении человека к Христу. Именно в этот момент новообращенный христианин занимает предназначенное для него положение в теле Христовом и обретает соответствующие дары.

Важно заметить также, что крещение Святым Духом происходит не когда-то после обращения человека, и что оно не однозначно исполнению Святым Духом (Ефес 5:18). Под исполнением Духом подразумевается Его контроль над жизнью христианина, и оно имеет место в жизни только тех христиан, кто подчиняет себя Божьей воле. С другой стороны, крещение Духом дано всем христианам, и контроль Духа над жизнью христианина в тот или иной момент не связан с его крещением Духом. Фактически, Писание говорит только об одном случае, когда исполнение Духом произошло одновременно с крещением Святым Духом. Это объясняется уникальностью момента рождения христианской церкви в день Пятидесятницы (Деян 2:4). В остальных случаях в Книге Деяний речь идет об исполнении Духом вне связи с моментом принятия Духа при духовном крещении.

Говорение на языках также не являлось неотъемлемым элементом или дополнением к крещению Духом. Иногда, непосредственно после первого излияния Духа, крещение Духом сопровождалось говорением на языках (Деян 2:17-18,33; 10:44-45; 11:15-16; 19:6), но это не было нормой для христиан I века. Это не было нормой даже для периода, описанного в Книге Деяний. Конечно, это не является нормой и для христиан двадцатого века, так как уже давно нет нужды в таких подтверждающих дарах, как языки. В Книге Деяний языки подтверждают не только крещение Святым Духом. Этот дар также подтверждал такие действия Духа при обращении как возрождение (Ин 3:6) и запечатление (Ефес 4:30) нового верующего, - и в этих случаях языки также не были необходимым элементом. Таким образом, крещение Духом не обязательно сопровождалось даром языков.

Дар языков подтверждал излияние Святого Духа только в трех случаях. Нелишне отметить, что крещение Духом не нуждается во внешнем подтверждении, и в большинстве случаев не было никаких указаний на то, что такое подтверждение имело место. Крещение Духом было - и есть - полностью невидимым действием, которым Божий Дух вводит верующего в непостижимую взаимосвязь, известную как тело Христово. В I веке, став частью этого тела посредством крещения, христианин мог проявить дар языков, а мог не проявить его. Это определяла Божья воля (ст. 11). После I века Бог перестал наделять верующих даром языков (подробнее см. Гл. 4, 13:8-), и крещение Духом более не сопровождается наружными подтверждениями.

2.                 Внутренняя жизнь тела Христова: «и все напоены одним Духом» (12:13). С одномоментным событием крещения Святым Духом связано установление другой взаимосвязи, в которой Святой Дух также играет ведущую роль. В то же самое время, когда Он осуществляет духовное крещение, Он также поселяется внутри христианина. Об этом говорится, что Святой Дух пребывает в христианине.[xii]

Образ «напоения одним Духом» прекрасно соотносится с водой, - символом, который обычно используется в Писании для обозначения Святого Духа. Также это состояние наполнения водой отражает Его присутствие в человеке. Это имел в виду Господь Иисус, когда говорил о сошествии Духа не только чтобы крестить, но и чтобы обитать в тех, кто будет веровать в Него (Ин 7:37-39; 14:16-17).

Говоря об этом втором аспекте, Павел снова подчеркивает двусторонний характер деятельности Духа, на который указывает история первых тридцати лет христианства в Книге Деяний. О получении «обетования Святаго Духа» (Деян 2:33), «дара Святаго Духа» (Деян 2:38), и «Святаго Духа» (Деян 10:47; 19:2) говорится в связи с крещением Святым Духом, - как и о внутреннем принятии в исследуемом стихе Послания коринфянам. О нем говорит обетование в Книге пророка Иоиля (2:28-29), которое Христос распространил на церковь. Духовное крещение в тело Христово означает, что Бог постоянно пребывает в этом человеке. Книга Деяний чаще говорит о том, что Бог поселялся в человеке, чем о крещении (Деян 1:4; 2:39; 8:15, 17-19; 8:20; 10:45; 11:17; 15:8). Об этом внутреннем служении часто говорит и Павел (Рим 8:15; 1 Кор 2:12; Гал 3:2; см. также Рим 8:9; 1 Кор 6:19).

Из отрывков, говорящих о Божьем присутствии в верующем, ясно, что эти отношения начинаются одновременно с крещением Духом. Следовательно, относительно возможной связи между поселением Бога в человеке и говорением на языках можно сделать тот же вывод, который был сделан выше о крещении и языках: говорение на языках не является неотъемлемым элементом или дополнением к «напоению Духом». Как уже было сказано (Гл. 2, 12:10), даром языков обладало небольшое количество христиан в I веке, в то время как напоены Духом, подчеркивает Павел, все христиане.

То, что Святой Дух пребывает в каждом христианине, предполагает, что Он присутствует в теле Христовом. Это лежит в основе жизни тела, и это объясняет, каким образом Христос является телом, определяя его свойства. Вторая Личность Троицы живет в членах тела посредством Третьей Личности, и эта жизнь проявляется через духовные дары.

Таким образом, поскольку есть одно тело, Писание провозглашает проистекающее отсюда единство в проявлении духовных даров (1 Кор 12:12-13).



Б. Взаимоотношения вытекающие из единства (12:14-26)



1.      Нужда в слабейших членах (12:14-20)



14 Тело же не из одного члена, но из многих.



15 Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу?



16 И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу?



17 Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?



18 Но Бог расположил члены, каждый в [составе] тела, как Ему было угодно.



19 А если бы все были один член, то где [было бы] тело?



20 Но теперь членов много, а тело одно.



Как взаимодействие между членами физического тела важно для его правильного функционирования, так же необходимо и взаимодействие между членами духовного тела Христова – Его церкви. Это единство коринфянам было необходимо развивать, и от заявления о существовании тела как такового (ст. 12-13) автор переходит к тому, что в духовном смысле следует из единства этого тела. Пока христиане не осознают своей взаимозависимости, они не смогут достичь сколько-нибудь значительных результатов, - каким бы впечатляющим ни был набор их духовных даров.



12:14 – Необходимость разнообразия. Павел формулирует идею единства, основанного на разнообразии, просто: «Тело же не из одного члена, но из многих» (ст. 14). Действительно, тело не может существовать без того, чтобы каждый из составляющих его членов не выполнял свое особое предназначение. Каждый член тела несет свою ответственность, с которой он справится лучше, чем любой другой. Не существует двух одинаковых членов, - иначе в одном из них не было бы нужды. То есть, физическое тело характеризуется огромным разнообразием функций, - но кто мог бы отрицать, что оно является единым целым? Если бы дело обстояло иначе, оно перестало бы быть единым организмом. Ни при каких обстоятельствах один член не может быть приравнен ко всему телу. Разнообразие составляющих элементов обязательно.



12:15 – Неполноценность ноги. Буквально ст. 15 звучит так: «Если нога говорит, «я не принадлежу к телу, потому что я не рука», то из-за этого[xiii] она не перестает принадлежать к телу». Принцип очевиден. Ни один член тела не может удалить себя из человеческого тела, жалуясь и умаляя собственную значимость. На каждом лежит определенная ответственность, каким бы неприметным он ни был. Таким неприметным членом является нога в ст. 15. Она может сравнить себя с рукой со всеми ее умениями и ловкостью и прийти к выводу, что ей очень далеко до руки. Кроме зависти к руке, она может чувствовать уныние от своей незначительности и говорить себе: «я не нужна, мне здесь не место».

И хотя Павел не привел конкретного примера, идея понятна. Дар какого-то христианина менее заметен. Он разочарован своим даром, потому что всегда остается на заднем плане и никогда не будет в таком положении, какое занимают христиане с более эффектными дарами. Он может роптать, быть недовольным своим даром и завидовать тем, у кого более впечатляющие дары. Ст. 15 ясно говорит, что ворчание не поможет удалить человека из тела Христова.

Каждый член важен, независимо от того, насколько он не виден. Нельзя обойтись ни без одного. Когда один из членов не функционирует, тело становится увечным. Оно максимально эффективно только при полной активности всех его членов.

Христианам необходимо это усвоить. Они должны быть довольны теми дарами, которыми их наделил Бог (ст. 11, 18) и посвятить себя постоянному их применению в тех областях, в которых Святой Дух дал им особые способности (см. Приложение F «Как раскрыть и использовать свои духовные дары»).



12:16 – Неполноценность уха. Ст. 16 сходен со ст. 15. Единственное отличие в том, что теперь автор сравнивает два других члена, один из которых менее привилегирован, чем другой. В этот раз недовольно ухо. Так как ухо разговаривает, ясно, что Павел говорит о духовном теле. Возможно, здесь, как и в ст. 15 стихе, речь идет не только о функции, но и о внешности. Глаз более приятен на вид, и ухо может завидовать не только способностям глаза, но и его привлекательности.

Многие факторы указывают на присутствие зависти в коринфской церкви, но дело в том, что они не одиноки в этом смысле. Христиане всегда склонны к эгоизму и эгоцентризму. Средство от этого неверного духа указано в 1 Кор 13, где наряду с другими совершенствами любви говорится о том, что «любовь не завидует» (13:4).



12:17 – Ни одна часть не тождественна целому. Ст. 17 обращается к новому аспекту дискуссии: никакой организм не может выжить, если действует только один член, - как бы важен он ни был. Глаз выполняет более важную роль, чем ухо, но, тем не менее, полноценное тело не может обойтись без слуха. Точно так же можно было бы поставить орган слуха выше, чем орган обоняния, - как по функции, так и по внешности. Но опять-таки, тело, не имеющее способности к обонянию, неполноценно.

Какими бы возвышенными способностями ни обладал христианин, он не может действовать как духовный «одиночка». Одаренный апостол Павел зависел от скромного верующего с даром вспоможения (1 Кор 12:28), потому что незаметный человек с «незначительным» даром сделает то, что не под силу никому другому. По этой причине чаду Божьему не следует недооценивать собственной значимости в теле Христа. Он не должен завидовать чужому положению, потому что его дар с точки зрения Бога не менее важен. По сути, если бы существовали только более заметные члены, тела не было бы вообще, так как все его части жизненно необходимы.



12:18 – Божественное происхождение тела. Чтобы подвести итог относительно состояния тела и различий между его членами, ст. 18 указывает на Того, Кто создал тело. Богу было угодно сотворить организм неединообразный. Он создал члены не по одному шаблону, а, в соответствии со Своим замыслом, сделал каждого отличным от других.

Слово «расположил» в ст. 18 указывает на божественное назначение, которое так же важно для духовного тела, как и для физического. Члены тела столь совершенно дополняют друг друга, потому что так задумано Богом. Способность видеть не была присвоена глазом, как и ухо не взяло на себя слышание. Мудрость, стоящая за расположением и способностями каждого члена, несомненна. Само это придает особое достоинство каждой части тела, независимо от того, насколько она уважаема. Понимать это по-другому – значит проявлять эгоизм и восставать против высшей воли, которая установила именно такой порядок вещей. Так определил Бог в Своем провидении, и глина не может сказать горшечнику: «зачем ты меня так сделал?» (Рим 9:20).

То, что воля Божья распространяется на все члены, ясно из слов «каждый в [составе] тела» (ст. 18). Менее важный член, не сознавая этой истины, может предположить, что Божий замысел охватывает только более важные члены. Но через Павла Святой Дух ясно говорит, что из Божьего замысла не исключен никто. «Каждый» находится на своем месте, потому что туда его поместил Бог.

Повторяя истину о воле Святого Духа (ст. 11), Павел связывает Божью волю с Отцом (ст. 18). В первом случае воля (boulomai, ст. 11) подразумевала скорее намерение, - здесь же воля (thelo, ст. 18) Бога Отца превращает намерение в действие. Как это уже ясно из ст. 4-6, вся Троица распределяет и задействует духовные дары.

Предметом обсуждения является физическое тело, но некоторые из принципов относятся к телу Христову. Например, тело создано в соответствии с Божьей волей. Христианин не выбирает для себя духовные дары, которые бы определили его место в теле Христовом. Его дары определяются исключительно Божьим соизволением. При этом склонности человека значения не имеют, и сомнение в высшей мудрости распределения даров однозначно возражению Божьей воле. Недовольство своим даром просто не предусмотрено. Христианин призван максимально использовать для блага тела те дары, которые у него имеются.



12:19 – Нет разнообразия – нет тела. В ст. 19 стихе речь идет о понятии, противоположном разнообразию – однородности. Отсутствие разнообразия – абсурд. Ни один член не может выполнять множества функций, необходимых для всего тела (ст. 17). Неизбежен вывод, что тело, состоящее из одного члена, существовать не может (ст. 19).

Сама эта идея бессмысленна. Тело из одного члена было бы не замечательно устроенным организмом, а, в лучшем случае, простейшим представителем животного мира. Каждый христианин должен твердо осознать это и видеть свое место и служение с точки зрения взаимодействия с другими христианами.



12:20 – Разнообразие в единстве. Делая заключение из ст. 19 в частности и из всего  отрывка в общем, ст. 20 возвращается к исходной идее многообразия в теле (ст. 14). Для любой органической единицы разнообразие обязательно, - и особенно это относится к человеческому телу и к тому, символом чего оно является.

Тело Христово составлено из людей, обладающих самыми различными способностями. И лишь немногие из них имеют такие дары, которые дают известность. Тем не менее, те, кто находится на заднем плане, также необходимы. У членов нет возможности выйти и составить другое тело. Других тел нет. Тело одно, и оно существует только потому, что состоит из многих членов.



2.      Зависимость сильнейших членов (12:21-24B)



21 Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны.



22 Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее,



23 и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения;



24А и неблагообразные наши более благовидно покрываются,

24B а благообразные наши не имеют [в том] нужды.



12:21 – Зависимость глаза и головы. Исходя из сказанного о единстве тела (ст. 20), в ст. 21 образ тела использован иначе. Если до этого речь шла об опасности недооценки своей значимости, то сейчас Павел предостерегает от ее переоценки. Предупреждение относится к члену, который обладает более заметными дарами и поэтому занимает более выдающееся положение. Человек, который находится на переднем плане, со временем начнет – если не будет осторожен – смотреть свысока на тех, чьи дары не получают столь высокого общественного признания. Ст. 21-24b написаны для того, чтобы предупредить эту склонность.

Говоря о глазе и голове, автор имеет в виду более важные члены, чем рука и нога. Роль глаза в теле более важна, и поэтому он занимает более благородное место, чем рука. Так же голова, управляя работой глаз, ушей, носа и горла, занимает более высокое положение, чем нога.

Но что может глаз без руки? – Ничтожно малую часть того, что он может вместе с рукой. Или что будет с головой без ноги? – Для нее будет невозможно попасть туда, куда она хочет. Глаз и голова могут сделать заявление (см. ст. 21), но они не смогут таким образом функционировать, не причинив при этом огромного вреда себе и всему телу.

В своих посланиях из заключения Павел под «головой» часто подразумевал Христа (Ефес 1:22-23; Кол 1:17-18), но здесь он имеет в виду другое. Речь не идет о Христе как о главе тела, - невозможно представить, чтобы Христос – Глава тела что-то делил с другим членом. В этом стихе голова является просто частью примера.

Служение Иисусу Христу не сольный номер. Здесь нет места индивидуализму. Какими бы значительными и впечатляющими дарами ни обладал христианин, он обязан взаимодействовать с другими христианами. Есть лишь одно тело, и идея независимости друг от друга тех, кто принадлежит Богу, не соответствует Его замыслу.



12:22 – Нужда в слабых членах. Ст. 22 говорит о положительной стороне взаимозависимости. Самонадеянные заявления глаза и головы (ст. 21) нереальны, - слабейшие члены необходимы (ст.  22).

Более того, «слабейшие» члены не просто нужны для успешного функционирования тела (ст. 21), но они «гораздо нужнее» (ст. 22). Несмотря на кажущуюся второстепенность, их присутствие и функционирование абсолютно необходимы для жизни тела.

Для полного понимания смысла аналогии необходимо разобраться в том, что имеется в виду под «слабейшими» членами.[xiv] Так как ст. 22 противопоставлен ст. 21 (см. «напротив», ст. 22), можно предположить, что в ст. 22 речь идет о более слабых и второстепенных членах, чем руки и ноги (ст. 21). Такие внутренние органы как легкие и желудок очень чувствительны, и их единственной защитой являются окружающие их внешние органы. Павел говорит, что эти внутренние органы, невидимые для взгляда, совершенно необходимы для поддержания жизни. Никому не приходит в голову их хвалить, но без их присутствия и действия тело просто не могло бы существовать.

Коринфяне явно предпочитали дар языков другим дарам. Языки привлекали к себе внимание и обладали аурой некой таинственности. Согласно 1 Кор 14, они использовали этот дар для своей выгоды. Строгость этого отрывка вызвана именно невниманием коринфян к тем, кто не обладал такими эффектными способностями. Через Павла Святой Дух убедительно показывает им, что языки, как и любые другие эффектные дары, сами по себе ничто. Они полностью зависят от других, в том числе самых неприметных, даров, - тело Христово функционирует только так.



12:23-24A – Особое внимание менее благородным и неблагообразным членам. Здесь речь идет еще о двух разновидностях менее популярных членов. Они не считаются менее значительными, - напротив, о них необходима особая опека. Они не тождественны слабейшим (ст. 22) и определены как «менее благородные» (ст. 23) и «неблагообразные» (ст. 24а).

Первая категория, «менее благородные»,  – это менее привлекательные внешне части тела. Сюда относятся, например, туловище, плечи, предплечья, бедра и голени. Чтобы лучше выглядеть, мы интуитивно прикрываем эти части тела одеждой. Чем менее привлекательны части тела сами по себе, тем сильнее желание как-то украсить их.

Вторая категория, «неблагообразные» члены, достаточно близка первой. Эти части тела также прикрываются одеждой, хотя здесь речь идет более конкретно о тех, которые укрывают из скромности. Если «менее благородные» части покрываются обычно, то «неблагообразным» одежда придает привлекательности всегда.

Выводы для тела Христова очевидны. Если для физического тела привычно уделять особое внимание неприметным частям, то насколько больше это должно быть характерно для духовного тела! Если христианин, знаменитый вследствие своего дара говорения, пренебрежительно относится к другим христианам, у которых нет такого дара, это говорит об искаженной системе ценностей. Это противоречит естественному для любого организма стремлению заботиться о себе. Принцип самосохранения требует, чтобы более привлекательные и деятельные члены неустанно заботились о благе менее одаренных (подробнее о практическом применении этого принципа см. Приложение F).



12:24B – Естественная красота благородных членов. Павел заканчивает рассуждения на эту тему словами: «а благообразные наши не имеют [в том] нужды». Более привлекательные и деятельные части тела не нуждаются в украшении. Организм приспосабливается к нуждам всех членов, и более независимые и видные не требуют особого внимания. Глаз и голова (ст. 21) красивы сами по себе. Они не нуждаются в одежде для того, чтобы быть более привлекательными. Поэтому тело может сосредоточить свои усилия там, где в них существует необходимость.

Заметные, одаренные христиане не должны обращать на себя внимание, - они и без этого находятся на виду. Они должны заботиться о менее видных членах, осознавая свою зависимость от них и свою ответственность за их рост и результативность.



3.      Обеспечение взаимной заботы (12:24C-26)



24C Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение,



25 дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге.



26 Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены.



12:24c – Божественное уравнивание. Слово «но» в ст. 24 начинает не только новое предложение, но и новый абзац, в котором автор приступает к новому этапу рассуждений. Следует обратить внимание на следующие моменты: (1) Ст. 21-24b в основном содержат описание того, что человеческое тело делает инстинктивно, тогда как ст. 24с-26 показывают, что сделал Бог, соразмеряя тело. (2) Ст. 21-24b (как и ст. 14-20) в основном посвящены функционированию человеческого организма и имеют лишь косвенное отношение к телу Христову. Однако, начиная со ст. 24с, речь идет непосредственно (если не исключительно) о духовном организме, а не о его физическом аналоге.

Таким образом, слова «Но Бог» (ст. 24с) говорят о действиях иного порядка, чем система взаимоотношений, описанная в ст. 21-24b. Теперь в центре внимания не забота отдельных членов друг о друге, а роль Бога, Который составил тело. Тело стало именно таким не в результате действия каких-то естественных сил. О равновесии и взаимодействии членов церкви позаботился Бог.

Слова «соразмерил тело» (ст. 24) дают достаточно наглядное описание. Бог приспособил и соединил отдельные члены тела в единую структуру таким образом, что все ее части находятся в равной зависимости друг от друга. Слово, переведенное как «соразмерил», в древней литературе употреблялось для обозначения того, как художник тщательно смешивает краски для получения желаемого оттенка. Подобным образом, Бог устроил тело так, что менее привлекательные члены абсолютно необходимы для благополучия остальных. Он сотворил тело как единое, гармоничное, взаимозависимое целое.

Ст. 24 уточняет, как это было сделано: «внушив о менее совершенном большее попечение» [признание, честь, почет].[xv] Формируя тело Христово (о чем говорится как о крещении одним Духом и напоении одним Духом, ст. 13), Бог совершает уравнивание. Если члены церкви не пользуются большим уважением, поскольку не обладают большими способностями, этот недостаток компенсируется «бóльшим попечением» (ст. 24). То есть, ни у кого нет недостатка. Меньшая вследствие природы даров значимость восполняется обеспеченным Богом почтением, что ведет к равенству и равновесию среди членов тела Христова.

Если христианин склонен преувеличивать свою незначительность, он обретет утешение в этом установленном Богом равенстве. Никто не может быть отодвинут на второй план, и ни на кого нельзя смотреть свысока. В теле Христовом равное почтение надлежит всякому, - вне зависимости от способностей, - и в этом великое утешение. У нас есть все основания для того, чтобы иметь покой в сердце.



12:25 – Цель уравнивания. В ст. 25 излагается цель, с которой Бог таким образом составил тело: чтобы не было разделений, и чтобы все члены заботились друг о друге.

Среди коринфян разделения были. В начале послания Павел говорит, что ему стало известно о «спорах» [раздорах, состязаниях] (1:11). Он умоляет: «чтобы все [они] говорили одно, и не было между [ними] разделений» (здесь употреблено то же слово, что и в 12:25) (1:10).

Он желал, чтобы они «соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1:10), поскольку не разделился Христос (1:13). Далее, о разногласиях говорится в 3:3-4 и в 11:18, и во втором случае использовано то же слово, что и в 12:25. Отчуждение между коринфскими христианами было несчастьем, и Святой Дух использовал эту ситуацию, чтобы разрешить проблему, указав на Божий замысел в составлении тела именно таким образом.

Нетрудно заметить, что разделения, характерные для коринфян, продолжают досаждать христианской церкви и в наши дни. Но ревность и ссоры не соответствуют Божьей воле. Безусловно, различия во мнениях будут существовать всегда. Спорил и Павел (Деян 15:36-41; Гал 2:11-14). Но причиной разногласий не должны быть личные интересы (1 Кор 13:4-5).

Члены исполняют Божье предназначение, когда «одинаково заботятся друг о друге» (ст. 25), что ведет к согласию, а не к разделению. Сказанное в ст. 25 отражает чувства Павла. Это не наносная или случайная озабоченность, а чуткость и искреннее участие. Глаз не озабочен своим собственным благополучием, он не выделяет тех, кто так же значителен, - как, например, голова, - он так же заботится и о менее уважаемой ноге, которая удостоена Богом своей особой чести (ст. 24).

Если христиане исполняют свое предназначение, среди них всегда будет мир, согласие и взаимодействие. Во исполнение заповеди Христа (Ин 13:34; 15:12, 17; 1 Ин 2:8-10; 3:23; 2 Ин 5), необходимо любить друг друга так же, как Христос возлюбил Свою церковь. Об этой любви апостол говорит ниже (1 Кор 12:31b-13:13).



12:26 – Следствия взаимной заботы. Обосновав взаимную заботу как Божий замысел, далее Павел говорит о следствии таких взаимоотношений (ст. 26). Близость ведет к тому, что, если переживает несчастье один член тела, - неважно кто, и какое он занимает положение, - ему сострадают все. Невозможно представить, чтобы страдания одного члена остались незамеченными остальными. Несчастье одного касается всех.

С другой стороны, если вследствие своей полезности или привлекательности один член получает признание, ему сорадуются все. В нормально функционирующем теле успех одного члена просто не может причинить огорчение другому. Эта аналогия доказывает совершенную нелепость соперничества в теле Христовом.

В этом сущность единства тела Христова (12:12-13). Взаимосвязи внутри его настолько обязательны, что у верующих нет выбора, - они не могут не жить в согласии друг с другом (12:14-26). Поступать иначе – значит противостоять замыслу Того, Кто составил тело. Действовать же в согласии с этими взаимоотношениями – значит исполнять заповедь Того, Кто дает жизнь телу (Ин 13:34; 1 Кор 12:12).



C. Обеспечение результата объединенными усилиями (12:27-31а)



27 И вы - тело Христово, а порознь - члены.



28 И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, [иным дал] силы [чудодейственные], также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки.



29 Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы?



30 Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?



31а Ревнуйте о дарах больших



12:27 – Прямое применение аналогии тела. Ст. 27 является заключением к ст. 14-26 и вступлением к следующему абзацу (ст. 28-31а). Важны не просто взаимоотношения в теле, - важно видеть, как максимальной его пользе служит многообразие даров. Только осознавая это, верующий может искренне «ревновать о дарах бóльших» (ст. 31).

До сих пор прямо не говорилось о каком бы то ни было отношении читателей к образу тела. В ст. 13 об этом сказано косвенно, а сейчас апостол обращается непосредственно к ним: «вы тело Христово» (ст. 27). Ответственность за воплощение учения в жизнь он возлагает на них. Было сказано об опасности недооценки (ст. 14-20) и переоценки своего вклада (ст. 21-24b) и о необходимости сострадания членов друг к другу (ст. 24с-26). Коринфяне очень нуждались в этом учении, и только его усвоение могло принести их церкви мир. Это условие сохраняется для любого собрания людей во имя Иисуса Христа.

Не может не удивить, что Павел обращается к группе людей, разрываемой разногласиями, со словами «вы тело Христово», а не «вы должны быть телом Христовым». Мир и согласие в этой церкви не царили. Зависть и обида были не исключением, а правилом. И при этом Святой Дух утверждает: «вы тело Христово», а Он не может ошибаться. Это служит еще одним напоминанием, что все, кто во Христе, занимают высокое положение в глазах Божьих, - даже если их поведение временами заслуживает сожаления. Это не призыв ослабить этические ограничения, - это напоминание о величии Божьей благодати. К тем, кто явно нарушал установленные Богом принципы поведения, Павел обращается персонально как к «святым» (1 Кор 1:2) и собирательно как к «телу Христову» (1 Кор 12:27). Это призыв к ним и к каждому, в чьей жизни есть такая несообразность, быть в своем поведении такими, какими мы являемся в Божьих глазах: «Итак очистите старую закваску... так как вы бесквасны» (1 Кор 5:7).

Необходимо пояснение, в каком смысле Павел употребляет выражение «тело Христово» по отношению к коринфской церкви. Согласно греческому тексту, он не имел в виду, что церковь в Коринфе была всем телом Христовым, или что они были одним из многих тел. Скорее, коринфская церковь представляла вселенскую церковь в миниатюре.[xvi] Он объясняет, что они, как собрание, обладают качеством всей церкви, и исходя из этого они должны действовать. Такая ответственность лежит на всех поместных церквях. Каждое собрание верующих обладает достаточными дарами, чтобы функционировать на своем месте, и таким образом оно представляет все тело, которое, конечно, не собирается в одном месте и в одно время. Тело Христа включает в себя всех верующих в Христа во всем мире и во всех поколениях. Каждый, кто принадлежит Христу, принадлежит телу, потому что это тело Христово. Хотя, в более глубоком смысле, это тело не просто Христово, оно есть сам Христос (ст.12). Он есть жизненный принцип, наполняющий все.

Слова «а порознь - члены» (ст. 27) указывают на другой аспект. Вместе составляя одно тело, по отдельности коринфяне в то же время являются отдельными частями этого тела. Ни один член не может считать себя более чем малой составляющей частью. Он не является всем телом. В жизни всего тела каждому принадлежит определенная роль. Положение и ответственность каждого отличны от всех других. Свою роль каждый должен понимать правильно. И в ст. 28-31а речь идет о том, как при многообразии членов достигается максимальная эффективность.



12:28 – Божественное назначение по важности. Объясняя фразу «а порознь - члены» (ст. 27), в ст. 28 Павел показывает, как жизнь церкви похожа на жизнь человеческого тела. Это видно в многообразии даров и выполняемых задач. Ст. 28 говорит не только о коринфском собрании, - он охватывает всех верующих, где бы они ни находились. Имеется ввиду «церковь» в более широком смысле, так как перечень включает «апостолов». Не каждой церкви были даны апостолы, и, более того, не каждая церковь была удостоена хотя бы одного визита апостола.

Повторяя уже сказанное выше (ст. 11, 18), Павел снова подчеркивает, что положение в теле Христовом (распределение духовных даров) определяется Божьим промыслом. etheto переведено в ст. 28 как «поставил» (т. е. назначил). В ст. 18, где это слово переведено как «расположил», подразумевалось большей частью то, как Бог расставил члены в человеческом теле, а ст. 28 имеет духовный смысл. Бог расставил одаренных людей и поручил им определенные функции в теле Христовом – в Своей церкви. Он сделал это для Своих целей. Решение человека быть апостолом, пророком, учителем или обладателем любого другого дара не имело значения. Назначение является исключительно результатом Его благоволения («как Ему угодно», ст. 11, «как Ему было угодно», ст. 18).

Чтобы отметить более полезные дары, Павел перечисляет их в порядке убывания важности, на что указывают слова «во первых... во вторых... в третьих... далее... также». Порядок соответствует Ефес 4:11, где наиболее ценные дары стоят первыми в списке.

Такое построение одаренных людей и их даров по важности может показаться странным после того, как подчеркивалась равнозначность членов (12:24с-26). Однако при размышлении становится ясно, что в ст. 28 Павел не отрицает этой равнозначности, а переносит внимание с темы взаимной заботы членов на тему их полезности. Правильно, если поместная церковь уделяет больше внимания тем дарам, которые служат назиданию и созиданию, чем тем, которые менее полезны, - что, однако, не исключает взаимной заботы, необходимость которой подчеркивалась в ст. 24с-26.

Порядок расстановки даров (ст. 28) необходимо пояснить:

1. Павел совершенно определенно высказывается о значимости первых трех даров по сравнению с прочими пятью, а также относительно друг друга. Первенство принадлежит апостолам, за ними идут пророки, а затем учителя.

2. Расстановка четвертого, пятого и трех последних даров имеет более общий характер. Дважды используется греческий союз epeita («далее… также»), который указывает на очередность. Несомненно, пять последних даров подчинены трем первым, но Павел, конечно, не мог ввести в перечисление «в-четвертых» и «в-пятых», так как не собирался дать полный список даров, - он пропускает дары и в других перечнях (Рим 12:6-8; 1 Кор 12:8-10; Ефес 4:11). Тем не менее, Павел, несомненно, говорит о неодинаковой – хотя и не столь четко выраженной, - важности последних даров. В противном случае употребление фразы «дары бóльшие» (ст. 31а) не было бы оправдано.

3. То, что дар языков приведен последним, также указывает на степень его важности. Коринфская церковь переоценивала этот дар, и главной целью 1 Кор 12-14 является возражение их искаженной системе ценностей (также, 1 Кор 14 дает важное наставление относительно бесполезности языков без истолкования). В ст. 29-30, как и в 8-10 (см. также 14:26), языки и их истолкование перечислены последними. Коринфяне искренне стремились обладать даром языков, но их рвение должно было быть направлено на дары более важные.

В списке ст. 28 перечисляются четыре дара, отсутствующие в ст. 8-10 (апостолы, учителя, помощники и управители), и один, который рассматривается в несколько ином аспекте (пророки, ст. 10). Ст. 28 включает следующие дары:

«Апостолы». Апостолами назывались несколько человек, которые жили в определенную эпоху. Чтобы быть апостолом, было необходимо личное знакомство с Господом Иисусом при Его жизни на земле, а затем встреча с Ним после Его воскресения (Деян 1:21-22; 1 Кор 9:1-2). Также требовалось, чтобы человек был уполномочен Самим Господом Иисусом (Лк 6:13; Рим 1:1). При соответствии этим требованиям, человек имел также духовный дар апостольства.

По всей вероятности, количество апостолов не было определенным. Если бы церковь считала их число определенным, никто не мог бы выдать себя за апостола (2 Кор 11:13; Откр 2:2). Конечно, было двенадцать апостолов в особом смысле (Лк 6:14-16; также, Матфий заменил Иуду Искариота после вознесения Иисуса, Деян 1:26). Еще два апостола - это Варнава и Иаков, брат Господа (1 Кор 9:5-6; 15:7; Гал 1:19). Даром обладали менее известные Андроник и Юния, а также, возможно, другие, имена которых не упоминаются в Новом завете (Рим 16:7; 1 Кор 15:5-7). Последним был поставлен апостолом Павел, и произошло это при необыкновенных обстоятельствах (1 Кор 15:8-9).

Почему в теле Христовом более не было апостолов, ясно: период апостольства ограничивается критерием обязательного знакомства с Христом во плоти. К концу I века очевидцев земной жизни Иисуса Христа не осталось. Примерно в 100 г. умер апостол Иоанн, один из двенадцати, а, как свидетельствует история, он был последним свидетелем воскресения Иисуса Христа.

Руководящая роль в основании и формировании ранней христианской церкви принадлежала апостолам. Как личные представители Христа, для выполнения этой задачи они были наделены особыми полномочиями. Это значит, что то, что они говорили или писали, было словами Самого Господа. Их авторитет распространялся не на поместные собрания, а на церковь в целом. Особым образом они служили распространению евангелия, и поэтому их связь с какой-то определенной местностью была лишь временной.

Человек с даром апостольства обладал многими, а возможно большинством других духовных даров. Подтверждающие дары исцеления (Деян 5:12-16), чудотворения (Деян 13:8-11), пророчества (Деян 27:25) и языков (Деян 2:4; 1 Кор 14:18) были даны им как знаки апостольства (2 Кор 12:12). Должно быть, они обладали дарами мудрости и знания, так как они были проводниками Божьего откровения и написали бóльшую часть книг Нового завета (1 Кор 2:7,10,13; 2 Петр 3:15-16). Подобным образом они обладали даром пророчества (Откр 1:1-3), поскольку они доносили до людей откровение и предсказывали грядущие события. Были также случаи проявления особых способностей апостолов в других областях. Однако не следует забывать, что при всей их одаренности апостолы могли ошибаться – как в словах, так и в действиях (см. Гал 2:11-14).

Учитывая многообразие способностей и ответственность апостола, неудивительно, что Павел, исходя из полезности апостольства,  отдает первенство этому дару и связанному с ним дару пророчества.

«Пророки». Вторыми в ст. 28 (как и в Ефес 4:11) идут обладатели дара пророчества. Этот дар уже упоминался, но если в ст. 10 подразумевалась его функция, то здесь речь идет о носителе дара. Есть еще одно отличие. В первом случае указывалось на связь дара со знамениями, а в ст. 28 подчеркивается его связь с откровением и разумом. Как и апостолы, пророки (не только мужчины, но и женщины [Деян 21:9-10]) получали новые откровения от Бога, которые были обращены к их уму, и которые они должны были передать церкви (1 Кор 14:30; Ефес 3:5). Это служение, как подразумевает 1 Кор 13:2, переплеталось со словами мудрости и знания (ст. 8). Вполне резонно полагать, что в ст. 28 «апостолы» и «пророки» заменили «слово мудрости» и «слово знания» из перечня в ст. 8-10.

Несмотря на близость апостолам, не все пророки были апостолами, потому что лично встречались с Христом во плоти и были назначены Им не все из них. Следовательно, полномочия пророка не были равны апостольским. Их слова имели авторитет, но были подчинены авторитету апостолов (1 Кор 14:37). Еще одно различие между апостолами и пророками заключалось в масштабах их ответственности. Хотя в определенном смысле пророк, подобно апостолу, служил всей церкви, в ряде случаев деятельность пророка была привязана к определенной поместной церкви (Деян 13:1; 15:32).

Многое указывает на то, что пророки входили в коринфское собрание, - в противном случае не было бы необходимости в рассуждениях в гл. 14. Немаловажно, что, наказав стремиться к дарам бóльшим (12:31), в гл. 14 Павел не сопоставляет апостольство с даром языков. Сравнением первого по важности дара с последним в списке был бы достигнут еще более сильный контраст, но Павел не мог этого сделать, так как апостолы не жили в Коринфе. По этой причине при сравнении он заменил апостольство вторым по важности даром – пророчеством.

Еще один важный момент следует из близости пророков к апостолам (Ефес 2:19-22). Как и апостолы, они составили или положили основание здания церкви. Даже неспециалисту ясно, что строительство любого здания начинается с закладки фундамента. Так же обстоит дело со зданием в духовном смысле – с церковью. На начальном этапе были необходимы определенные дары, надобность в которых позднее отпала. То есть, Новый завет относит деятельность апостолов и пророков к раннему периоду истории церкви.

Предсказательный аспект пророчества уже был рассмотрен как временное явление в церковной истории (см. Гл. 2, 12:10), как и апостольство (см. выше, 12:28). Исходя из этих рассуждений, будет правильным заключить, что пророчество как дар было свойственно примерно первым семидесяти годам церковной истории. В это время Святой Дух прямо открывал телу Христову прежде сокрытые истины. При отсутствии записанного Нового завета это имело жизненно важное значение. После того, как «вера, однажды преданная святым» (Иуд 3), была зафиксирована письменно, последующее особое откровение было бы излишним, - более того, оно означало бы, что написанное Слово не является достаточным.

Так как служение пророка вело к обличению (1 Кор 14:24-25), назиданию, увещанию и утешению (1 Кор 14:3), с ним пытаются отождествлять то, что делают христиане в XX веке, например проповедь. У этих двух видов служения действительно есть общие черты, но современная проповедь не может быть определена как библейский дар пророчества. Она сочетает в себе дары учительства (ст. 28; Рим 12:7; Ефес 4:11) и увещевания (Рим 12:8), которые, однако, составляют лишь часть функций пророка (подробнее см. Гл. 2, 12:10; Приложения A, B, C и D).

«Учители». Предыдущий перечень (12:8-10) не содержал служения учителя. Наставлению апостол Павел всегда придавал особую важность (1 Кор 14:19). Осознанное понимание истин вероучения он считал необходимой предпосылкой христианской жизни и служения. Поэтому неудивительно, что Павел и другие апостолы так много внимания уделяли учению (Деян 18:11; 19:9-10; Кол 1:28; 1 Тим 2:7; 2 Тим 1:11). Но ответственность за наставление тела Христова лежала не на одних только апостолах и пророках. Этим занималась еще одна группа людей. Вследствие чрезвычайной важности наставления эта группа является третьей по важности в перечне духовных даров, следуя за апостолами и пророками (см. также Ефес 4:11).

Дар учительства не предполагает получения особого откровения от Бога, но подразумевает особую способность понимать эти откровения, - будь то в устной форме (в течение I столетия), или в письменной (в Ветхом и Новом заветах, без ограничения во времени), - и эффективно передавать их слушателям. Это служение выходит за рамки обучения в обычном смысле, потому что касается духовных истин (см. 1 Кор 2:14-15). Служение учителя в больше степени, чем служение апостолов и пророков, связано с поместной церковью. Именно обладание этим даром позволяло быть руководителем (Ефес 4:11; 1 Тим 3:2), хотя, по всей вероятности, это не было обязательным всегда (1 Тим 5:17). Учение было главной обязанностью Тимофея (1 Тим 4:11; 6:2). Конечно, много внимания уделял учению Сам Господь Иисус Христос. Поэтому для Его церкви естественно делать то же. Если есть наставление, церковь духовна, непоколебима и движется вперед.

Нет факторов, в силу которых действие этого дара ограничивалось бы периодом откровения, следовательно, в даре учительства сохраняется нужда – с самого зарождения церкви, в настоящее время и вплоть до того, как церковь придет в присутствие своего Господа. Отличие лишь в том, что в течение определенного времени учение было основано на устном предании апостолов и пророков, а также на записанном Ветхом завете. Затем устные откровения были заменены книгами Нового завета, и с тех пор основанием учения является лишь записанное Слово.

Подобно многим другим дарам, учение в теле Христовом возложено не только на обладателей этого дара. Каждый христианин отвечает за то, чтобы разъяснять евангелие другим людям, - а это разновидность учения. Человек не поступает неправильно, если пытается учить, не обладая таким даром. Иногда, при отсутствии одаренного учителя, это просто необходимо. Однако тело Христово возрастает прежде всего благодаря выявлению и максимальному использованию этого особого дара.

«Чудотворение». Далее в перечне Павел переходит от носителей даров к самим дарам. Первыми стоят «чудеса» или «силы [чудодейственные]». Об этом даре уже шла речь в связи со ст. 10. В ранней церкви проповедники Слова, обладающие, такой силой проявляли этот дар многократно (1 Кор 2:4; 4:20; 2 Кор 6:7; 1 Фес 1:5). Совершённые чудеса во всех таких случаях указывали слушателям на причастность Бога к тому, что было сказано. В часто встречающемся сочетании «знамения, чудеса и силы» (Евр 2:4; см. также Деян 2:22; 8:13; Рим 15:19; 2 Фес 2:9) это слово переведено как «силы».

«Дары исцелений». Следующим идет еще один дар, упоминавшийся в предыдущем списке (ст. 9). В ст. 28 используется то же греческое слово. Как мы уже видели, «дары исцелений» тесно связаны с дарами веры и чудотворениями, как и с другими относящимися к знамениям дарами. Исцеление было разновидностью чудотворения, и таким образом было предназначено для подтверждения.

«Вспоможение». Дар вспоможения ранее в этой главе не упоминается. Этот термин является производным от слова, которое означает «взять на себя бремя другого человека» (см. «помогать», Деян 20:35; «подкреплять», Рим 8:26) и обозначает любую помощь нуждающемуся. Этот же дар назван в Рим 12:7 «служением». «Служения» в широком смысле (1 Кор 12:5) включают все духовные дары. Но в более узком смысле речь идет о различного рода физической помощи в случае нужды. Например, было необходимо справедливо разделить еду (Деян 6:1-3). В других случаях в помощи нуждались вдовы, сироты, больные, путешественники, - то есть, подразумевается временная или физическая нужда.

В отличие от даров говорения, связанных с внутренними и духовными нуждами человека, дары вспоможения имеют дело с внешней стороной его жизни. Таким образом, обладание даром «вспоможения» позволяет быть «диаконом» (это слово также означает «слуга») (Тим 3:8-13). Люди, обладавшие этим даром, сыграли большую роль в удовлетворении личных нужд Павла (напр., Епафродит, Флп 2:25-30; Онисифор, 2 Тим 1:16-18; Онисим, Флм :10-13).

Такой род занятий не популярен. Дар вспоможения не вызывал интереса у коринфян, поскольку он не давал всеобщего признания, в отличие от других даров, перечисленных в ст. 8-10 и 29-30. Однако Писание ставит его рядом с более видными дарами, таким образом напоминая, что незаметные дела не менее важны. По сути, в Коринфе этот дар был более важен, поскольку им пренебрегали. Такая нужда характерна для многих церквей.

Отсутствие «вспоможения» является серьезным препятствием на пути духовного роста. Можно даже сказать, что в сложившейся в коринфской церкви обстановке была низкой эффективность даров говорения и знамений. «Вспоможение» непосредственно связано с любовью, неотъемлемой частью духовных даров (1 Кор 12:31b-13:13). Только любовь может быть движущей силой незаметных духовных деяний, не стимулируемых общественным признанием. Только бескорыстная забота побуждает христианина к такому служению (1 Кор 12:25-26). Как правило, где нет любви, не будет и таких незаметных дел. Там же, где главной движущей силой является любовь, такая помощь не что-то выдающееся, а норма.

Как и в случае многих других даров, вспоможение является общей обязанностью христиан. Помощь в теле Христовом должна оказываться не только теми, кто обладает особым даром вспоможения. Каждый член тела Христова призван проявлять любовь, помогая. Однако существование особой функции вспоможения говорит о том, что некоторые люди достигают в этом служении лучших результатов. Человек, обладающий этим даром, может более эффективно ответить на конкретную нужду. Если таких людей выявлять и давать им возможность проявить свой дар, тело Христово действует более эффективно.

«Управление». В ст. 28 впервые встречается дар «управления». Об этом же даре идет речь в Рим 12:8 («начальник»). Это особая способность к решению организационных вопросов, относящихся к внешней стороне деятельности тела Христова. Такое умение необходимо для управления судном («кормчий», Деян 27:11; Откр 18:17). Это слово подразумевает проницательное и мудрое руководство. От него произошло «кибернетика» - название науки, изучающей закономерности процессов управления.

Некоторые члены тела Христа наделены особой способностью к духовному управлению. Они знают, как организовать и направить людские и материальные ресурсы поместной церкви для достижения наилучших возможных результатов. На этих людях лежит ответственность за руководство.

В даре управления нуждаются старейшины или пресвитеры (1 Тим 5:17, где «начальствующий» является переводом того же слова, что в Рим 12:8 переведено как «начальник», а в 1 Фес 5:12 - как «предстоятель»). Только обладая такой особой практической мудростью, христиане могут обеспечить необходимое духовное управление (Евр 13:7,17,24). Этот дар заключается в данном Духом вúдении, как труд для Царства может быть наиболее результативным.

Хотя этот дар часто может сопутствовать природной способности к управленческой деятельности, он – нечто большее, чем естественные способности. Дар управления, как и другие дары, является сверхъестественным, так как исходит от Святого Духа. Нехристианин никогда не сможет успешно нести это служение, так как духовные истины ему недоступны. Такой практической способностью обладают и не все христиане, и поэтому поместной церкви необходимо выявить в своей среде тех, кто наделен умением управлять. Конечно, за организацию своей собственной жизни и служения ответственен каждый христианин, но руководить должны особо одаренные люди.

Согласно Божьему замыслу, тело Христово не может оставаться без руководства. Настойчивость Павла в том, что во всем должен быть порядок, несет на себе одобрение Святого Духа (1 Кор 14:33,40), а согласованность невозможна без руководителей, умело управляющих кораблем. Люди, которые способны определять дары членов церкви и организовать дело таким образом, чтобы эти дары использовались наиболее эффективно, должны быть облечены полномочиями в церкви. В противном случае неизбежно дублирование, путаница и конфликтные ситуации, хотя христиане будут искренне стараться служить Господу своими способностями.

Необходимы некоторые пояснения. Полномочия, обусловленные этим даром, конечно, меньше, чем авторитет апостолов. Естественно, этот дар принесет определенное признание человеку, который им обладает. Однако оно не идет ни в какое сравнение с восхищением, которое достанется носителю дара говорения или знамений. Фактически, духовный руководитель не получит благодарности за бóльшую часть того, что делает, потому что оно остается незамеченным. Это такой же труд любви, как и дар вспоможения. Для того, чтобы продолжать нести свое служение при отсутствии выражений признательности, необходимо самоотверженное посвящение себя Господу и другим членам тела. Необходимо продолжать служить, несмотря на то, что принимаемые решения могут быть непопулярны. Чтобы продолжать, несмотря на враждебные обстоятельства, требуется такое качество как любовь. На эту тему Павел говорит в 1 Кор 12:31b-13:13.

«Разные языки». Выражение «разные языки» в ст. 28 обозначает тот же дар, о котором идет речь в ст.10. И так же, как и в ст. 10, этот дар стоит в конце списка. Это сделано преднамеренно, так как проблема состояла в чрезмерном внимании к этому дару в Коринфе. Коринфянам было совершенно необходимо уяснить место и способ применения дара языков (14:20-23). Для нужд тела этот дар был совсем не «бóльшим» (12:31).



12:29-30 – Необходимость разнообразия. Расставив восемь даров (ст. 28) в порядке полезности, Павел задает вопросы, из которых следует абсолютная необходимость разнообразия. Семь вопросов следуют один за другим подобно ударам молота. Каждый из этих вопросов требует отрицательного ответа для того, чтобы показать, что ни одним даром не обладают все христиане без исключения.[xvii] С особой силой утверждается мысль, подразумевавшаяся в ст. 27: «а порознь - члены» и сформулированная с большей определенностью в ст. 14: «Тело же не из одного члена, но из многих». Если бы Бог наделил каждую часть тела всеми дарами, то каждая часть сама по себе представляла бы полноценное тело. При этом зависимость друг от друга была бы сведена на нет, и не было бы единого организма. Таким образом, сущность взаимоотношений предполагает, что ни одна функция не может быть общей для всех.

Вопросы в ст. 29-30 в основном соотносятся с дарами, перечисленными в ст. 28, за исключением того, что отсутствуют дары вспоможения и управления и добавлен дар истолкования (см. ст. 10). Другим отличием является то, что в вопросах последние пять даров представлены в более конкретной форме людей, которые ими обладают, - при этом дар предваряется словами «все ли».

Вопрос «Все ли говорят языками?» и связанный с ним «Все ли истолкователи?» снова ставит дар языков последним. Этот дар как никакой другой ставил говорящего в центре внимания, и, по мнению коринфских христиан, был чрезвычайно важен. Но вдохновенный Святым Духом автор послания придерживался совершенно другой шкалы ценностей.



12:31а – Наилучший способ возрастания. Апостол говорит: «Ревнуйте о дарах бóльших» (12:31). Исходя из предположения, что каждый может обладать всеми дарами, будет естественно определить, какие дары ценнее, и уделять им больше внимания. Вне всяких сомнений, «бóльшие дары» определены перечнем в ст. 28. Первым стоит апостольство, - он настолько полезен для церкви, что ни один разумный человек даже не стал бы сравнивать с ним какой-то другой дар.

Таким образом, коринфские христиане получили конкретный совет, как можно повысить результативность – развивать те дары, которые находятся в начале списка, а не в конце. Фактически, одного развития было недостаточно. «Ревнуйте» призывает к сильному, горячему рвению.[xviii] Если это стремление к высшему служению было искренним, оно естественным образом выразилось бы в практических усилиях.

Вопрос, как добиться такого служения, нуждается в прояснении. Так как человек, не видевший Господа во плоти, не мог претендовать на апостольство, ясно, что ст. 31а призывает не к тому, чтобы желать апостольства для себя. Более того, из ст. 29-30 следует, что ни один дар не может принадлежать всем христианам. Также, это противоречило бы суверенной Божьей воле, согласно которой распределяются дары (12:11,18). Это решать не человеку.

Как же ревновать о дарах, стоящих в начале списка? Павел обращает призыв ко всему собранию верующих. Необходимо искать таких людей (а не получить дары), о которых идет речь в ст. 29-30, чтобы они приложились к собранию.. Такое добавление к поместной церкви происходит благодаря присоединению людей из других церквей или через обращение неверующих. В соответствии с такой шкалой ценностей коринфянам следует прекратить придавать такую важность тем, кто говорит на языках, и начать ценить те дары, которые идут первыми.

Этот принцип во многом сохраняет свою значимость и сегодня. Апостолы и пророки более не могут служить нуждам тела. Учителя же могут, и община, которая отдает первенство учителям, мудро использует своих членов для возрастания тела. Все дары полезны для церкви, - и иначе просто не может быть, поскольку они исходят от Святого Духа. Однако лучшие результаты будут достигнуты тогда, когда дары используются наилучшим способом, когда усилия членов тела объединены.


Глава 4

Неоспоримое превосходство плода Духа – любви

12:31b-13:13



А. Превосходство любви (12:31b-13:3)



12:31b И я покажу вам путь еще превосходнейший.



13:1 Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий.



2 Если имею [дар] пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что [могу] и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто.



3 И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.



12:31b – Путь еще превосходнейший. Павел еще не сказал всего, что необходимо для наиболее эффективного использования духовных даров. Понять, что польза от даров неодинакова (12:27-31а), важно, но недостаточно. И в ст. 31b происходит переход от важного к самому важному: «и я покажу вам путь еще превосходнейший». Эти слова связаны со ст. 27-31а, но в большей мере они являются вступлением к следующей теме.

Следующий за 31а союз «и» означает «в дополнение к повелению ревновать о дарах бóльших». Ревность к бóльшим дарам и к любви дополняют друг друга. Любовь не заменитель духовных даров, а дополнение к ним. Для духовного роста необходимо как уже сказанное, так и то, о чем речь пойдет далее.

К сожалению, для читателей Павла эти два компонента стали несовместимыми. Как следствие предпочтения духовных даров они упустили более существенные христианские обязанности. Естественно, что Павел начинает рассуждение о любви – плоде духа (см. Гал 5:22), - сравнивая ее с дарами духа. Едва ли можно было найти подход, более пригодный для коринфских обстоятельств.

«Путь еще превосходнейший» – это путь, сутью которого является идеал – любовь.[xix] Это путь независимый от пути духовных даров, но и не противоречащий ему. Стремление ходить в любви – это стремление высшего порядка, чем желание духовных даров. Добиваться любви нужно более ревностно, чем духовных даров (см. 14:1). Любовь есть первое и высшее качество, имеющее непреходящую ценность. Однако вследствие всего этого любовь не становится несовместимой с духовными дарами. По Божьему замыслу в жизни христианина любовь сочетается с духовными дарами. Но для коринфян, которые остановили свой выбор на духовных дарах, одно исключало другое. В этом была суть проблемы. Святой Дух, от Которого исходят и любовь и духовные дары, не может заключать противоречия в Самом Себе. Эти две стороны Его служения будет правильно сопоставить (12:31b-13:13), но нельзя противопоставить друг другу, ибо это неизбежно влечет за собой необходимость выбора между ними.

Это Павел и намерен «показать» (12:31b) в гл. 13.



13:1 – Бесполезность языков без любви. Сначала Павел уделяет внимание дару языков – тому, что коринфяне, переоценивая духовные дары, понимали неправильнее всего. Павел использует себя как пример и описывает воображаемую, которой не было и не могло быть в действительности. Он представляет, что обладает даром языков в такой степени, что способен говорить на языках всех народов земли, и даже на небесных языках ангелов (см. 2 Кор 12:4; Откр 14:2-3). То есть, речь идет о высших лингвистических способностях, которых никогда не имел ни Павел (хотя он и был чрезвычайно одарен в этом смысле, 1 Кор 14:18), ни кто-либо другой. Естественно, этот уровень недостижим и для читателей, какого бы высокого мнения о своих языковых дарах они ни были.

Затем идут слова «а любви не имею», диаметрально противоположные первой части картины. С одной стороны – обилие языков, с другой – нехватка духовного плода. То есть, человек настолько увлечен духовными способностями, что пренебрегает «важнейшим в законе» (Мф 23:23; см. также Лк 11:42). Совершенно ясно, что это не относится к Павлу, - он просто приводит пример крайности, когда чрезмерно подчеркивается одно, и игнорируется ответственность за другое.

К чему это приводит? «Я – медь звенящая или кимвал звучащий». Медь – это бесформенный кусок медного сплава, издававший при ударе звон. Этот звук не был музыкальным, - наоборот, он раздражал барабанные перепонки. Кимвал – это вогнутая металлическая пластина, широко использовавшаяся на востоке на языческих поклонениях, которая также производила неприятный звук. Сравнение языков без любви с языческим поклонением было резким упреком коринфянам. Идея состоит в следующем: «В предполагаемой ситуации я стал и остаюсь источником не пользы, а раздражения. Несмотря на все мое совершенство в этом даре, из-за отсутствия любви я оказался в совершенно бессмысленном положении. Никакого духовного вклада в тело Христово я не сделал».

То, что Павел основывает эту иллюстрацию на себе самом, являя свою любовь. Он не доказывает свою добродетель, а демонстрирует самоотречение, как Христос, Который умер вместо грешника. Эта любовь не ищет своего, а стремится к пользе других, ей несвойствен эгоизм. Она чужда тому, кто настолько озабочен собой  и своими дарами, что пренебрегает нуждами окружающих.



13:2 – Бесполезность пророчества и веры без любви. То, что справедливо по отношению к языкам, справедливо и по отношению к другому дару говорения - пророчеству, и к дару знамений - вере (13:2). Пророчество превосходит языки по полезности, потому что обращено к разуму (1 Кор 14), однако и его недостаточно, если нет любви.

В ст. 2 подразумевается совпадение пророчества с дарами мудрости и знания. Оно основывается на мудрости и знании, если исходить из того, что познание «тайн» связано со «словом мудрости» (см. Гл. 2, 12:8). Речь снова идет об обладании даром в высшей степени. Когда Павел говорит о всех тайнах и всех знаниях, он имеет в виду обладание полным божественным откровением и способность его применения в любых возможных обстоятельствах. Нет никаких сомнений в том, что Павел обладал пророческим даром, но предположить подобное познание Бога означало бы приравнять себя к Богу, а это совершенно нелепо. То есть, Павел обрисовывает еще одну гипотетическую и невероятную возможность совершенного владения даром.

То же касается дара веры (ст. 2). «Вся вера» предполагает полное владение верой. Полная вера преодолевает все препятствия и совершает все чудеса. Это не просто христианская вера, ведущая к спасению, - это вера чудотворная. В качестве примере Павел выбрал то же чудо, о котором говорил Господь Иисус – передвижение гор (Мф 17:20; 21:22). С точки зрения физики, это просто невозможно, и тому, кто смог бы это, будет по плечу что угодно.

Но это не все. Предполагаемая картина завершается теми же (см. ст. 1) словами: «если… не имею любви, - то я ничто». Яркие дары пророчества и веры на первый взгляд могли бы обладать определенной ценностью сами по себе, однако Павел говорит не «я почти ничто», а «я ничто». Без любви эти великие дары не имеют назидательной ценности для тела Христова, и обладатели их так же бесполезны.



13:3 – Бесполезность вспоможения без любви. Ст. 3 наиболее труден для понимания. Возможно ли, чтобы человек, имеющий особую способность служить нуждам других и эту способность использующий, делал это без любви? Главным образом речь идет о даре «вспоможения» (12:28), поскольку именно это служение непосредственно связано с любовью.

Первый гипотетический пример заключается в том, чтобы раздать все имущество для обеспечения пропитанием нуждающихся. Это означает пожертвовать всю свою собственность на благородные цели. Это не просто нелегко, - едва ли сам автор послания мог бы поступить таким образом.

Но это еще не все. Возможно, под «отдам тело мое на сожжение» подразумевалась отдача тела, «чтобы я мог похвалиться». Это значение находит поддержку в манускриптах-первоисточниках, и, кроме того, в I веке христиан не сжигали. Таким образом, речь идет о большем, чем о раздаче имения (ст. 3а), - предполагается продажа самого себя в рабство, чтобы получить средства для раздачи нуждающимся. История свидетельствует, что Павел никогда не делал этого, но он говорит: «представьте себе, что я это сделал. Разве это не принесло бы пользы для других членов тела Христа?»

Нет, не принесло бы. Жертва была бы принесена, «чтобы я мог похвалиться», что сводило бы на нет все возможное благо. Если даже кто-то доходит до пределов своих возможностей, чтобы помочь другим, он делает это зря, если неверны побудительные причины, - в данном случае вместо любви движущим мотивом является самовозвеличение. Это сводит к нулю все, что могло бы послужить благу других людей.

Если в заключительной греческой фразе ст. 3 используется медиальный, а не страдательный залог, она может быть переведена таким образом: «я со своей стороны не приношу никакой пользы». Такое прочтение вполне резонно в силу того, что согласно 1 Кор 12-14 критерием полезности является польза для других (12:7; 14:6), а не для себя. Павел переживал не об отсутствии пользы для себя, потому что любовь не ищет своего (1 Кор 13:5), - для него было бы полным крушением, если бы он перестал служить благу других.



B. Совершенства любви (13:4-7)



4 Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится,



5 не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла,



6 не радуется неправде, а сорадуется истине;



7 все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит.



Великое значение любви уже очевидно. Вместе с ней дары Духа являются мощнейшими средствами, а без нее они бесполезны. Естественно возникает вопрос: «Что же такое любовь? Каковы ее свойства? Ты показал, что она незаменима. Расскажи же о ней подробнее». И через Павла Святой Дух рассказывает о любви, перечисляя пятнадцать ее совершенств.



13:4 – Два качества, свойственных любви, и три несвойственных. Перечень черт любви в ст. 4-7 не является исчерпывающим, но представляет определенную структуру. Те аспекты любви, о которых говорит здесь Павел, необходимы для исправления недостатков в поведении коринфян. При использовании даров и в своей жизни они слишком много внимания уделяли одному и совершенно игнорировали другое. Чтобы указать на то, чем они пренебрегали, Писание дает впечатляющие и совершенно недвусмысленные наставления. Коринфский подход не имеет ничего общего с любовью.

«Любовь долготерпит» (ст. 4): речь идет о таком свойстве характера, когда обиды принимаются без желания отплатить. Такое «долготерпение» позволяет исполненному Духом христианину переносить несправедливость, сохраняя самообладание. Павел неоднократно говорит об этом свойстве в своих посланиях: 2 Кор 6:6 (переведено как «великодушие»); Гал 5:22, Ефес 4:2, Кол 3:12 («долготерпение») и 1 Фес 5:14 («будьте долготерпеливы»). Проявляя эту добродетель, христианин подражает Самому Богу (Рим 2:4; 9:22; 1 Петр 3:20; 2 Петр 3:9).

Любовь также «милосердствует» (ст. 4). Жизнь, в основе которой – любовь, отдает себя в распоряжение других. «Доброта» [совр. перевод] раздает блага другим и в этом смысле является другой стороной долготерпения, которое принимает обиды от других. Это греческое слово является однокоренным с «полезный». Проявлять любовь значит приносить пользу другим. Трижды в посланиях Павла рядом с «терпением» стоит «доброта»: 2 Кор 6:6, Гал 5:22 и Кол 3:12.

Среди христиан всегда бывали проявления недобрых чувств друг к другу. Вне всякого сомнения, так было и в Коринфе. Однако чувство обиды не является непреодолимым препятствием для искренней любви. Благодаря долготерпению, любовь может перенести любые поступки обидчика, и, благодаря доброте, может действовать во благо того, кто не считает себя другом.

Любовь «не завидует» - это первое из восьми действий, любви не свойственных (3 из них перечисляются в ст. 4, 4 – в ст. 5, и 1 – в ст. 6). Для того, чтобы иметь всестороннее понимание этой добродетели, необходимо знать не только что для нее характерно, но и что для нее нехарактерно. Слово «завидовать, ревновать» является однокоренным с «кипеть». Внутреннее «кипение, горение» может быть правильным, если речь идет о стремлении к благочестию. В таком положительном смысле этот глагол употребляется в 12:31 и 14:1, но чаще он имеет отрицательное значение эгоистического желания или ревности. Характерное для коринфян желание стяжать чужие дары (13:4) было необходимо перенаправить на правильные цели – желание иметь в своей церкви больше одаренных людей (12:31). Эту общину раздирали зависть и конфликты, она была плотской (1 Кор 3:3). Им было необходимо вручить себя Святому Духу, чтобы Он мог произвести среди них плод. Только так и никак иначе христианин может обрести свободу от разрушительного действия зависти.

Любовь «не превозносится» – это второе из действий, не свойственных любви. Любовь не хвалится, ничего не делает напоказ и не стремится получить похвалу за свои достижения. Этого коринфянам очень недоставало, - слишком много усилий они тратили на демонстрацию своих выдающихся способностей. К несчастью, они превозносили себя за счет других. На собраниях они наперебой старались привлечь внимание к себе: «Я имею псалом, я имею учение, я имею откровение, я имею язык, я имею истолкование» (1 Кор 14:26). Такое несдержанное соперничество не согласуется со сдержанностью любви. Самореклама и хвастовство – следствия гордыни, о которой речь идет ниже.

Любовь «не гордится» – фактически этими словами Павел говорит коринфянам, что у них нет любви. Ранее он уже высказал свое мнение, что они напыщены и заносчивы: «некоторые [у вас] возгордились» (4:18), и «вы возгордились» (5:2; см. также 1 Кор 4:6,19; 8:1). В 13:4 он говорит, что такое положение несовместимо с образом действий любви. Высокомерие и любовь не могут сосуществовать. Гордые должны подчинить себя Святому Духу, чтобы на место гордыни пришло смирение. Только таким образом возможно освобождение и от хвастовства.



13:5 – Четыре качества, которые не свойственны любви. Любовь «не бесчинствует». Для любви характерно пристойное поведение, а плохие манеры и грубость ей чужды. Те, кто говорил на языках, должны были усвоить это. Они вели себя бесчинно (aschemonei, 13:5, букв. «безобразный, бесформенный»), а должны были вести себя в соответствии с положением христиан (euschemonos, 14:40, букв. «сформированный»). Действия любви всегда правильны. Благопристойность всегда свойственна любви. Это качество отсутствовало в Коринфе. Недолжным было не только отношение к духовным дарам, но и поведение женщин (11:2-16), а также поведение на собраниях, в том числе и на вечере Господней (11:17-22). Любовь мудра, она исправляет, не прибегая к грубости.

Любовь «не ищет своего» (ст. 5), то есть не стремится получить что-то для себя. Греческая конструкция указывает на связь этих слов с тем, что Павел вообще говорит о назидании в этом послании. Главная тема 1 Кор 8-10 – назидание других. Принцип ограничения своей свободы ради других (10:23) состоит в том, чтобы делать только то, что послужит их назиданию. Поэтому Павел предписывает: «Никто не ищи своего, но каждый [пользы] другого» (10:24; согласно ст. 23, польза связана с назиданием). Этот принцип был руководящим в жизни Павла, который искал «не своей пользы, но [пользы] многих» (10:33). То, что любви чуждо стремление получить что-то для себя, стимулирует использование духовных даров для назидания других в церкви (14:12), а не самого себя (14:4). Самоназидание как цель однозначно эгоизму, даже если оно следует из использования даров Святого Духа. Любовь свободна от эгоизма в любых проявлениях.

Любовь «не раздражается» (ст. 5). Любовь не допустит такой обиды, которая могла бы привести к печальным последствиям. Вероятно, здесь Павел имел в виду судебные разбирательства в результате ожесточения друг на друга (1 Кор 6:1-8). Подобное испытал и Павел. Пятью годами ранее разногласие между ним и Варнавой повлекло за собой серьезные последствия (Деян 15:39; слово, переведенное здесь как «огорчение», является однокоренным с «раздражается» в 1 Кор 13:5), хотя возможно, что виновным в конфликте был один Варнава. Конечно, возмущение может быть праведным, если его основанием служат достойные мотивы (Деян 17:16; Евр 10:24 [слово, переведенное как «поощрять», также является однокоренным с исследуемым]), но негодования из корыстных побуждений любовь не допускает.

Любовь «не мыслит зла» (ст. 5), - Павел имеет в виду отсутствие ожидания, что обидчик должен ответить за содеянное. Любовь не ведет учета обид. Человеку часто свойственно собирать такую информацию, чтобы при возможности отплатить, - любовь же не копит обид и не держит зла. Она утешается Божьим заверением: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим 12:19). Любовь не только прощает, но и забывает.



13:6 – Одно качество, свойственное любви, и одно несвойственное. Ст. 6 говорит о радости – обоснованной и необоснованной. Любящее сердце «не радуется неправде», потому что любовь всегда держалась другой стороны в вечном противостоянии добра и зла. Мир находит определенное удовлетворение в «удавшемся» грехе, но любовь видит дальше кратковременного «успеха». Он есть не что иное, как противление праведному Богу, Который есть любовь (1 Ин 4:8). Любовь не находит удовольствия и в нравственном падении врага, хотя именно такова обычная человеческая реакция на неудачу другого. Когда происходит нарушение данных Богом норм нравственности, любовь откликается полным неприятием поступка и не имеет с ним ничего общего. Это может потребовать определенной твердости (напр. 2 Фес 3:5-6,14-15). Нравственные принципы любви настолько высоки, что она непоколебимо противостоит испорченности человеческого сердца – прямой противоположности любви (см. Рим 1:28-32, особ. ст. 32). Она всегда решительно стоит на стороне праведности.

Истина, всегда сопровождающая праведность, также является постоянным спутником любви. Любовь «сорадуется истине», потому что они – сестры. Истина – это больше, чем правильный образ жизни, - это евангельское учение, о чем многократно говорится в посланиях Павла (Гал 5:7; Ефес 1:13; Кол 1:5; 2 Фес 2:12-13). Заблуждение как извращение библейского учения несовместимо с любовью. Любое дело, достойное и полезное для человечества, но связанное с заблуждением, несовместимо с любовью, потому что любовь по определению всегда находится в согласии с истинным учением Божьего Слова. Истина превыше всего. Малейший компромисс способен свести к нулю плод Духа. Если речь идет о лжеучении, любовь требует бескомпромиссности (2 Ин :5-6,10-11).



13:7 – Четыре качества, свойственных любви. Последние четыре качества любви представлены в гиперболической форме с целью их выделения. Учитывая ограничения, сформулированные выше в ст. 6, они не могут не быть гиперболами. Например, то, что любовь верит «всему» (ст. 7), буквально означало бы, что она слепо доверяет любому учению. Такое понимание противоречит не только отношению любви к праведности и истине (ст. 6), но и ответственности христианина за то, чтобы различать истину и ложь (напр. 1 Кор 12:1-3; 1 Ин 4:1-3). Христианская любовь не требует соглашаться, если кто-то станет утверждать, что белое это черное, а черное – белое. «Всему верит» означает, что человек не считается неправым заранее. Любовь требует не быть чрезмерно подозрительным и, при отсутствии ясности, скорее поверить, чем не поверить. Следовательно, подобную ответственность предполагают и прочие случаи употребления слова «всё» в ст. 7.

Так как четыре свойства любви (ст. 7) представляют собой две пары, - второе объединено с третьим, а первое с четвертым, - будет лучше исследовать «надеется» вместе с «верит», а «покрывает» вместе с «переносит». Как показано выше, любовь «всему верит» означает, что любовь не подозрительна и не недоверчива. Любовь не легковерна, но для нее свойственно возлагать надежды на человека. Если же ожидания не оправдываются, любовь обращается к будущему и «всего надеется». Есть надежда, что тот, кто не оправдал доверия сейчас, изменится, и на него можно будет положиться в будущем. Пока существует Божья благодать, ничья неудача не окончательна. Любовь оптимистична в том, что ожидает движения вперед и духовного возрастания.

Первое и четвертое качества любви (ст. 7) также образуют пару. «Все покрывает» в сущности означает «покрывает недостатки других». Любовь мирится со всеми раздражающими чертами чужих характеров, неблагодарностью, неуважением со стороны других. Ей незнакомо такое понятие как «несовместимость личностей». Она находит общий язык с любым, с кем сработаться очень трудно.

Разница между первым и четвертым элементами (ст. 7) заключается в том, что выражение «все переносит» касается не современных взаимоотношений, а обращено в будущее, на возвращение Христа как на стимул к успешному противостоянию преследованиям недругов. Греческое слово «переносит» было связано с войной. Оно означает не пассивность, а упорство перед лицом трудных обстоятельств. Оно предполагает противостояние не просто неприятностям и огорчениям, но и жестоким страданиям и преследованиям. Такая позиция возможна, поскольку мы имеем обетование воздаяния при возвращении Господа Иисуса Христа (1 Фес 1:3; Иак 5:7-8; 1 Петр 1:2-7; Откр 3:10-11).

Сочетание «покрывает-переносит» связано с тем, с чего Павел начал свое описание, - с долготерпением (ст. 4). Если «долготерпит» относится к людям, то «переносит» – к обстоятельствам. Эта «выносливость», как понимал Павел, понадобится христианам в будущем, когда они будут подвергаться преследованиям (Рим 5:3; 8:35; 12:12; 1 Фес 1:6; 3:3,7; 2 Фес 1:4,6 и др.). Встает вопрос о будущем любви, и естественным является переход к теме неизменности любви.



C. Непреходящий характер любви (13:8-13)



8 Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.



9 Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем;



10 когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится.



11 Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.



12 Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.



13 А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше.



1.      Утверждение постоянства (13:8а)



13:8а – Утверждение постоянства любви. «Любовь никогда не перестает» (ст. 8а) – в этом смысл ст. 8-13. Описание любви достигает еще более высокого уровня, как будто ее совершенства отражены в ст. 4-11 недостаточно впечатляюще.

Слово, переведенное как «перестает», имеет значение «падать» или «разрушаться». В этом смысле любовь подобна Писанию, в котором ни одна деталь не пропадет (Лк 16:17). Исчезновение любви через какое-то время исключено в силу самой ее природы, потому что «любовь пребывает вечно» (ст. 13).

Слово «никогда» (ст. 8) содержит в себе смысл последних шести стихов главы 13. В греческом языке оно состоит из двух частей: «ни» и «когда», - в ст. 8b-13 оно анализируется детально.



2.      Противопоставление вечности любви временному действию даров (13:8b-12)



А. Преходящий характер даров (13:8b)



13:8б – Преходящий характер даров. Неизменная любовь сопоставляется с тремя выдающимися дарами, которым предшествует «хотя и» (ст. 8b). Эти дары были чрезвычайно важны для ранней церкви, и Павел и его читатели считали так совершенно обосновано. Однако, несмотря на всю их значимость в то время, Святой Дух предсказывал через Павла, что когда-то их действие закончится. И в этом еще одно «превосходство» (12:31) любви.

Все эти три дара – пророчества, языки и знания – уже были рассмотрены (12:8,10,28-30). В качестве примера автор взял пророчества (во множественном числе, поскольку дар составляли отдельные откровения), потому что ранее он уже признал высокую значимость этого дара (12:28; ни один из апостолов не жил в Коринфе, поэтому он использует следующий по значимости дар), и потому что этому дару будет уделено особое внимание в гл. 14. Также, этот дар соотносится со словом мудрости (12:8,28; 13:2), а философски настроенные греки-коринфяне ценили мудрость очень высоко (см. 1 Кор 1:18-2:5).

Другим примером, естественно, являются языки: этот дар был особо желанным для читателей. То, что Бог дал как знамение для неверующих (14:22), они эгоистически использовали для себя (14:4). Однако этот дар исходил от Святого Духа и был достоин места рядом с пророчествами и знанием. Сейчас же Павел намерен уделить особое внимание языкам (14:1-).

Третий пример – знание, это еще один связанный с откровением дар, который представлял большой интерес для коринфян. Наследники богатств греческой философии, они имели природную склонность к знаниям (1 Кор 8:3-1). Как уже было показано выше (12:8), дар знания есть нечто значительно большее, чем умственные способности, но то, что доступно благодаря дару знания, есть лишь незначительная часть того, что откроется когда-то (13:12; ср. 13:2). Эти три дара заметно выделяли их обладателей в свое время, но значимость этих даров несравнима с любовью, которая вечна.

Заслуживает внимания то, как в ст. 8 говорится о прекращении действия даров.[xx] Слова «прекратятся» и «упразднится» являются переводами одного и того же слова katargeo, которое означает «сделать недействующим» или «вывести из употребления». Поскольку в обоих случаях причина прекращения действия даров лежит вне их, это указывает (хотя и не прямо), что откровение перестанет давать Бог. Слово «умолкнут» является переводом другого греческого слова pauo. Оно подразумевает, что дар прекратит существование «сам по себе», то есть просто перестанет существовать после того, как выполнит свое предназначение знамения.



B. Недостаточность даров (13:9)



13:9 – Неполный характер даров. Упразднение даров объясняется их неполнотой (ст. 9). Ст. 9 не дает пояснений о языках, поскольку в силу природы этого дара обоснование его исчезновения не требовалось. Однако знания и пророчества отличались от него, потому что были связаны с откровением, и объяснение причин прекращения их действия в будущем было необходимо.

Павел дважды использует выражение «отчасти», которое указывает на количество и таким образом противостоит гиперболе «все тайны и все познание» (ст. 2). В ст. 9 речь не идет о гипотетической ситуации. Знание, полученное апостолами и пророками как прямое откровение от Бога, было велико, но оно было лишь частью всего знания. То, что знали они, и то, что из записанного ими Нового завета знают современные христиане, - это не более чем образ того, что откроется с приходом Господа Иисуса (13:12). Дары знания и пророчества были лишь слабым отблеском по сравнению с грядущим светом.



C. Замена даров (13:10-12)



13:10 – Замена даров. Неполному и несовершенному состоянию, представленному дарами знания и пророчества (ст. 9), должно было прийти на смену полное и совершенное (ст. 10). Ст. 10 утверждает, что то, что «отчасти», прекратится (тот же глагол, что и в ст. 8, «перестает», «упразднится») одновременно с приходом «совершенного».

Очень важно разобраться в том, что означает «совершенное» в ст. 10 (см. прим. 2). Что имеет в виду Павел? Завершение канона Нового завета? Вне всякого сомнения, но не только это. Имеет ли он в виду то совершенное состояние, которое наступит после второго пришествия Иисуса Христа? Это также может подразумеваться, но этим значение «совершенного» не исчерпывается. Это слово является переводом часто встречающегося в Новом завете слова teleion, которое означает «достижение конца», а иногда «завершенное» или «зрелое» или же «совершенное». Выбор значения в разных местах Писания зависит от темы в конкретном отрывке. Рассмотрение всех возможностей говорит о высокой вероятности того, что в ст. 10 Павел имел в виду значение «зрелое», - он развил идею церкви как тела ранее (12:12-26) и сейчас собирается вернуться к ней (13:11). На протяжении всей церковной истории тело возрастает и постоянно достигает новых стадий  зрелости. Этот коллективный рост тела Христова более ярко описан в Ефес 4:11-16 (паралл. 1 Кор 12:14). Здесь сказано так: «для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами» (Ефес 4:12b-14а). «Совершенный муж» (Ефес 4:13, то же слово teleion, что и в 1 Кор 13:10) - это зрелый человек, достигший такой стадии развития, когда младенческие качества (см. Ефес 4:14а) остались позади. В 1 Кор 13:10 Павел так же говорит о теле Христовом, возрастающем от младенчества к зрелости (см. 1 Кор 13:11).

Поэтому «зрелое» было бы точнее. Никто, в том числе и сам Павел, в то время не имел определенного представления об этой зрелости тела. Павел признавал такую возможность, что Иисус вернется еще при его жизни (1 Фес 4:15,17). В этом случае тело достигло бы совершенной зрелости мгновенно. Такая возможность учитывается в 13:12.

С другой стороны, Павлу был известен другой аспект формирования церкви, в чем немаловажную роль играл и он сам. Возрастание церкви было связано с записыванием Нового завета, соответствующего уже имевшемуся Ветхому завету. Можно с большой долей уверенности сказать, что Павел сознавал, что участвует в записании Божьего Слова (1 Кор 2:13; 14:36-37; 1 Фес 2:13; 5:27). Десятью годами позже Петр свидетельствовал, что Павел написал богодухновенные книги (2 Петр 3:15-16), и нет оснований сомневаться, что это знал и Павел. Павел осознавал также, что Новый завет не будет писаться бесконечно. И, если второе пришествие Христа не произойдет раньше, когда-то он будет завершен, - так же, как ко времени Павла был завершен канон 39-ти книг Ветхого завета. Тело Христово должно было возрастать, получая откровения через пророчества и знания, до тех пор, пока откровение не будет запечатлено на письме. Конечно, тогда одному Богу было известно, сколько именно книг должно было быть написано, но, по завершении, собрание будет значительным шагом к зрелости. Под образной картиной в ст. 11 подразумевается это постепенное накопление постоянного откровения. Взросление приходит после младенчества и отрочества, с завершением откровения (подробнее см. Приложение А).

Посмотрев с позиции Павла, читатель лучше понимает, что означает «совершенное». Павел представлял два варианта будущего. Он предвкушал возвращение Христа, когда зрелость тела наступит внезапно (ст. 12). Согласно 1 Кор 1:7, Павел признавал такую возможность, что все богатство даров коринфян будет продолжать действовать до возвращения Христа. Но он допускает также, что второе пришествие произойдет не скоро, откровение будет завершено, и таким образом переходный этап, следующий за рождением церкви, закончится (ст. 11). До возвращения Христа Его церковь, поколение за поколением, достигает все более высоких уровней зрелости. Одним из таких этапов развития тела стало завершение новозаветного канона, обозначившее прекращение действия даров знания, пророчества и языков. Процесс возрастания церкви продолжается, но совершенной зрелости она достигнет лишь тогда, когда предстанет пред Господом и лицом к лицу со знанием, которое несовершенно сейчас (13:12).



13:11 – Возрастание: иллюстрация. Ст. 11 является вставкой в том смысле, что ст. 12 непосредственно продолжает мысль, начатую в ст. 10. Но Святой Дух вдохновил Павла поместить этот стих именно здесь, - и это говорит о том, что его необходимо учитывать при истолковании всего отрывка. В этом стихе Павел говорит о другом варианте (кроме пришествия Иисуса Христа) достижения «совершенного». Используя параллель между своей жизнью и развитием церкви, он представляет аналогию между ростом человека от младенчества к взрослому состоянию и коллективным возрастанием от несовершенства к совершенству, зрелости. «Младенец» (ст. 11) и «совершенное» (ст. 10) сочетаются таким же образом, как и в сходном отрывке Ефес 4:13-14.

Стадия младенчества соотносится с «отчасти» (ст. 10). Это период действия языков, пророчества, и знания (ст. 8-9). Фактически, действия ребенка иллюстрируют эти три дара. Слова «по-младенчески говорил» подразумевают связь с даром языков, так как речь ребенка часто состоит из неразличимых звуков, как и языки (1 Кор 14:2). Слова «по-младенчески мыслил» соотносимы с даром пророчества, который наряду с мышлением задействует и чувства (Откр 1:10,17), а «по-младенчески рассуждал» представляют чисто умственную активность, близко соотносимую с даром знания. Павел говорит: «До того, как я вырос, я говорил, воспринимал и размышлял, как младенец» и таким образом наглядно относит эти три дара к раннему этапу развития. Нигде в Новом завете не поддерживается идея затянувшейся незрелости, - ни отдельного члена тела Христова (1 Кор 3:1-4; Евр 5:11-14), ни тела в целом (Ефес 4:12-14). Застой несовместим как с нормальным развитием человеческого организма, так и с духовным ростом.

Для перехода от младенчества к взрослости характерно постепенное избавление от детских привычек. В этом смысл слов «а как стал мужем, то оставил [тот же глагол, что в 13:8 переведен как «прекратятся» и «упразднится»] младенческое». После детства приходит период отрочества, когда детского становится все меньше, а взрослого – все больше. Под «младенческим» подразумеваются дары, связанные с откровением и подтверждением (см. прим. 2).

Без сомнения, Павел знал, что постепенно, еще при его жизни, прекратят действовать дары подтверждения, такие как, например, языки. То же произойдет с пророчеством и знанием, так как дары откровения тесно связаны с дарами подтверждения. Лука, близкий сотрудник Павла, описал первые тридцать лет истории церкви в Книге Деяний апостолов. Для этого переходного периода было характерно множество «чудес и знамений» после Пятидесятницы, а затем постепенное, но явное их уменьшение. К 55 г., когда было написано I Послание коринфянам, проявлений даров-знамений отмечается очень мало. Одно из таких поздних проявлений имело место при встрече Павла с учениками Иоанна Крестителя в Эфесе тремя годами ранее, сразу после его прибытия в этот город, откуда он напишет свое Первое послание коринфянам (Деян 19:1-7; 1 Кор 16:8). Павел был вместе с Лукой, когда тот писал Книгу Деяний, поэтому маловероятно, чтобы он не знал о постепенном уменьшении проявления этих даров, отраженном в написанной Лукой истории ранней церкви.

Павел не сказал, когда именно перестанут действовать такие дары, как языки, но он отметил все более редкое использование этих даров. Они были предназначены для определенной эпохи. Библия рассказывает о нескольких таких периодах, когда Бог через отдельных людей совершал чудеса и знамения. Один из таких периодов – это исход, когда чудеса указали на Моисея, как на посланного Богом избавителя. Это был поворотный пункт, когда Израиль должен был быть освобожден из египетского рабства. Другим подобным периодом было время Илии и Елисея, когда народ отступил от Бога, и полномочия Божьих глашатаев должны были быть подтверждены особым образом. Последним подобным периодом было время Павла, когда осуществлялся переход к новой эпохе. С одного народа Бог распространил особые отношения на все народы, и на смену преимущества закона пришло преимущество благодати. Когда Божья весть была запечатлена в написанном Новом завете, необходимость в особых подтверждениях полномочности отпала.

Так как эти дары были временными, на них не имело смысла сосредотачиваться ни коринфянам, ни кому бы то ни было другому. Исключительного внимания заслуживает лишь любовь, которая непреходящая.

Ясно, что зрелость Павла недостаточно иллюстрирует состояние после пришествия Христа. Разница между младенчеством и взрослым состоянием очень слабо отражает огромную разницу между современным состоянием церкви и будущим положением, когда она познает полноту, подобно как она познана. Павел не почитал себя достигшим такого совершенства (Фил 3:13-14), которое могло бы проиллюстрировать состояние церкви после второго пришествия. Если бы его зрелость отражала такое состояние, он не сказал бы: «Когда я стал мужем ... Я знаю отчасти» (1 Кор 13:11-12). На примере своей взрослости он лишь говорит о возрастании церкви на протяжении стольких поколений, сколько может пройти до второго пришествия Христа, о времени которого неизвестно никому (подробнее см. Приложение А).



13:12 – Зрелость: объяснение. Ст. 12 продолжает объяснение «совершенного» (ст. 10). Павел обращается к любимой им теме явления Иисуса Христа (2 Тим 4:8). Пример в ст. 11 не раскрывает значения слова «совершенное» полностью, так как говорит о состоянии церкви в нашу эпоху. После возвращения Иисуса Христа, ее состояние будет характеризоваться не возрастающей, а окончательной зрелостью. Это будет время совершенства, когда неполнота, свойственная настоящему состоянию, уйдет в прошлое (см. прим. 2).

Фразы «мы видим» и «я знаю» соотносятся с дарами пророчества и знания. В давние времена зеркало давало очень несовершенное и искаженное отражение, которое было значительно хуже того, что открывалось прямому взгляду. Поэтому рассматривание через «зеркало» было хорошим сравнением с современным духовным вúдением. Сейчас мы видим смутно и неотчетливо, и пророчество просвещает «отчасти» (13:9).

Павел не указывает определенно, что именно открывается пророческим вúдением, и что откроется «лицем к лицу» (13:12). Однако резонно заключить, что он говорит о видении и знании, которые достигнут полноты после второго пришествия. Картина, представляемая пророком при видении, представляла собой нечеткий и неполный контур, но в будущем, когда верующие соединятся с Христом, видение обретет ясность и полноту. «Отчасти» (ст. 9-10) относится и к дару знания (ст. 12b). Знание, получаемое посредством слова знания, было обрывочным, а о том, каким оно станет в будущем, Павел говорит очень выразительно: «я…познаю, подобно как я познан [Богом]» (ст. 12b). В будущем просвещение будет совершенным. Моментальное обретение всего знания несомненно (1 Кор 15:51-52). Павел смело сравнивает эту грядущую полноту знания с тем, что знает Сам Бог. Высшая зрелость не оставит непокоренных вершин (ст. 10).

«Теперь» и «тогда» используются для сопоставления состояния до и после пришествия Христа (ст. 12). Дары принадлежали первому периоду, который, как надеялся Павел, должен был завершиться при его жизни (Флп 3:20-21; Тит 2:13-14). Однако история церкви пошла так, что как период пророчества и знания, так и жизнь Павла закончились сотни лет назад, а Христос так и не возвратился. Тело же возрастало (ст. 11) и будет продолжать возрастать до времени Его славного явления. И пока это не произошло, церковь должна наилучшим образом использовать те неполные пророчества и знания, которые были получены через Павла и его современников и записаны в 27-ми книгах Нового завета. Новый и Ветхий заветы представляют собой законченное откровение Бога Своей церкви, но это богодухновенное собрание книг содержит лишь малую часть Божьего знания, которое откроется со вторым пришествием Христа. Лишь с возвращением Спасителя телу Христову будет дано превзойти знания и мудрость Слова Божьего.



3.      Разъяснение постоянства (13:13)



13:13 – Постоянство любви: разъяснение. Союз «а» в начале ст. 13 противопоставляет первую половину ст. 13 предыдущим ст. 8b-12, в которых речь шла о временных дарах. Вера, надежда и любовь проявляются на протяжении всего периода настоящего времени, тогда как три упомянутых ранее дара действовали только до тех пор, пока церковь не получила законченного записанного откровения (ст. 11). Павел использует разные греческие слова, переведенные как «теперь» в ст. 12 и 13, но они указывают на один и тот же промежуток времени – до второго пришествия Иисуса Христа. Три христианских качества имеют непреходящий характер, чего нет у трех даров: пророчества, языков и знания (см. прим. 2).

Это сочетание трех христианских добродетелей встречается в Новом завете неоднократно (Рим 5:2-5; Гал 5:5-6; Кол 1:4-5; 1 Фес 1:3; 5:8; Евр 6:10-12; 10:22-24; 1 Петр 1:21-22). Судя по всему, для первых христиан они представляли краткое изложение сути христианской жизни. Конечно, дар веры, о котором шла речь ранее (12:9; 13:2), не идентичен вере в ст. 13. Это присущая всем христианам вера, посредством которой они обретают спасение (1 Кор 1:21), и которая является руководящим принципом их жизни (1 Кор 1:24). Надежда – это отношение, которое дает христианину способность устоять во время преследований (1 Фес 1:3) ввиду обещанного избавления при возвращении Христа. Любовь (она получила полное определение выше), которая продолжает действовать вместе с двумя другими качествами, незаменима для поддержания земной жизни церкви. Без них и без предоставляемых ими духовных средств упорядоченная жизнь каждого христианина, а значит и всего тела Христова, невозможна.

Иначе обстоит дело с дарами, которые в начале обеспечили телу откровение и его подтверждение. На ранней стадии развития они были незаменимы, но уже давно исполнили свое предназначение снабдить церковь Писанием. Они внесли свой вклад, и тело продолжает возрастать благодаря тому, что предоставили эти дары, пока действовали.

Необходимо отметить еще одно важное отличие. На него указывает заключительная фраза: «но любовь из них больше» (ст. 13b). Проводится разграничение между верой, надеждой и любовью с одной стороны, и любовью отдельно – с другой. Временнóму аспекту уделяется во всем этом отрывке особое внимание, начиная со ст.8, и следовательно, речь идет о различии по времени. Вера, надежда и любовь выше трех упомянутых даров, так как они продолжают действовать на протяжении всей истории церкви на земле. Любовь же выше триады вера-надежда-любовь, потому что она одна сохранится и продолжится после прихода Иисуса Христа за Своей церковью (см. прим. 2). В присутствии Господа вера сменится вúдением (2 Кор 5:6-8). Подобным образом, когда придет вúдение, перестанет существовать и надежда (Рим 8:24-25). То есть, после возвращения Христа веры и надежды не будет, и из трех добродетелей сохранится лишь любовь. Это единственное качество, существующее вечно, потому что оно является свойством Бога (1 Ин 4:8).

Исходя из несомненной уникальности и превосходства любви, вдохновляемый Духом апостол провозглашает: «любовь из них больше» и таким образом возвращается к сказанному в начале отрывка: «любовь [лишь любовь] никогда не перестает» (ст. 8). Это дает еще одно основание заключить, что любовь есть «путь еще превосходнейший» (12:31), чем путь даров.



Глава 5

Единая цель духовных даров – назидание

14:1-36



А теперь время спуститься с вершин рассуждений о любви, достигнутых в гл. 13. Автор приступает к очень сложному вопросу о правилах использования даров говорения – пророчества и языков. Одного перечисления их в порядке значимости (12:27-31а) недостаточно. Необходимо также показать, что главное предназначение любого дара – это назидание других людей в церкви. Этого требует любовь.



А. Назидание посредством пророчества: безоговорочно (14:1-5)



1 Достигайте любви; ревнуйте о [дарах] духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать.



2 Ибо кто говорит на [незнакомом] языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает [его], он тайны говорит духом;



3 а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение.



4 Кто говорит на [незнакомом] языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь.



5 Желаю, чтобы вы все говорили языками; но лучше, чтобы вы пророчествовали; ибо пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками, разве он притом будет и изъяснять, чтобы церковь получила назидание.



14:1 – Лучшее и наилучшее. Продолжая начатое в 12:31 сравнение ценности любви и духовных даров, Павел дает два указания. Он использует в повелительном наклонении разные глаголы: «достигайте» и «ревнуйте» (14:1). Первый означает неустанное, настойчивое стремление. Это слово переведено как «стремиться» в Флп 3:12 и 14, где оно передает упорное, напряженное  старание бегуна достичь финишной линии. Идея стремления и достижения сочетается с пониманием любви как пути, которым нужно идти (12:31). Это любимая метафора Павла для описания духовного усилия (в Рим 9:30-31 и 1 Фес 5:15 это слово переведено как «искать»; в Рим 12:13 – как «ревновать»; в 1 Тим 6:11 – как «преуспевать»; в 2 Тим 2:22 – как «держаться»).

Второй глагол «ревнуйте» (14:1) – тот же, который использован в 12:31 и 14:39. Это слово обозначает сильное желание. Духовные дары занимают важное место в жизни и служении христианина, но по сравнению со стремлением к любви, как к пути превосходнейшему, усердие к ним меньше. Дары менее важны, чем любовь. Но это не означает, что они вообще не важны, и их не должно желать, - все произведенное Святым Духом через послушный сосуд, обязательно приносит пользу.

«Духовные» (то же слово, что и в 12:1) в 14:1 подразумевает все дары Духа, отличимые от любви. Павел намерен дать указания касательно ревности к ним.

Завершающие ст. 1 слова «особенно же о том, чтобы пророчествовать» фактически означают: «ваше стремление использовать дар пророчества должно быть более сильным, чем стремление к другим дарам Святого Духа». Это соответствует важному месту этого дара среди прочих даров (12:28). Если бы существовала возможность апостольства, вместо «пророчествовать» Павел, несомненно, написал бы «выполнять апостольские функции». Но коринфяне не соответствовали необходимым критериям: они не были свидетелями воскресения Христа и не были поставлены Им на эту должность. Таким образом, самым действенным из возможных для них служений было пророчество. Это был «бóльший» (12:31) дар, который был им доступен, и который они должны были развивать в своих поместных собраниях. О великой пользе этого дара говорится в 14:1-25, - в частности, ст. 1-5 подчеркивают, что пророчество безоговорочно обеспечивает назидание церкви.



14:2 – Причина невысокой значимости языков. Более высокая оценка пророчества поясняется в ст. 2-3: ст. 2 показывает недостаточность языков, а ст. 3 – достаточность пророчества.

Касаясь конкретных обстоятельств в коринфской церкви, Павел указывает, что говорящий на языках ничего не сообщал собранию христиан. Сказанного на иностранном языке они не понимали.[xxi] Язык был им неизвестен, и говорящий достиг бы большего, если бы воспользовался понятным им языком. Слушатели слышали звук, но слов не распознавали. Значение слова «никто» (ст. 2) обусловлено контекстом гл. 11-14. Оно означает, что «никто» в местном собрании не имел языковой подготовки, соответствующей сообщению на языках.[xxii] В случае, описанном в Деян 2:1-13, соответствующая аудитория присутствовала. Однако, ситуация в Деян 2 отличается тем, что там собрались носители различных языков, в то время как для людей в Коринфе родным был один и тот же язык.

Сказанное в Коринфе не было понятно никому, кроме Бога, и не было смысла обращать к Нему слова, которые от Него же исходили. Духовные дары – в том числе и этот – были даны не для общения с Богом. Поэтому обращаться на языках к Богу, а не к человеку было совершенно неуместно. «Воздыхания неизреченные» в Рим 8:26 не имеют никакого отношения к 1 Кор 14:2. В Рим 8 речь идет о личной молитвенной жизни христианина, что вообще не связано с темой духовных даров. Направляемые Святым Духом молитвы – долг всех христиан, а не только тех, кто обладает дарами. Такие молитвы не имеют ничего общего с даром языков. В 1 Кор 14:2 говорится не о «воздыханиях неизреченных», а о сверхъестественных лингвистических способностях. Вне всякого сомнения, молитвенная жизнь христианина зависит от Святого Духа (Рим 8:26-27), но служение Святого Духа молитвой не ограничивается. В 1 Кор 12-14 ясно показана Его роль в духовных проявлениях.

«Он тайны говорит духом» (ст. 2b). В течение долгого времени говорение на языках понимается неверно, поскольку этот дар уже давно бездействует. Однако заключительные слова ст. 2 дают возможность немного разобраться в природе этого дара. Посредством духовных проявлений (т.е. «духом», - использовано то же слово, которое переведено как «духовные [дары]» в 14:12)[xxiii] говорящий на языках произносил «тайны». Во всех посланиях Павла «тайны» - это истины о Боге и Его замыслах, которые некоторое время оставались сокрыты, а теперь открыты через богодухновенного писателя (Рим 11:25; 16:25; 1 Кор 2:7; 13:2; 15:51; Ефес 3:3-4,9; 5:32; Кол 1:26). Божественные тайны высказываний на языках – это те же божественные откровения и пророчества, о которых говорится в 14:6. Отличие состоит лишь в том, что в рассматриваемом случае информация не была передана из-за языкового барьера. Как прямое откровение иногда задействовало дар слова мудрости (12:8), так мог быть использован и дар языков, но такое откровение было принято только тогда, когда присутствовал носитель языка (Деян 2:1-13) или обладатель дара истолкования (12:10; 14:27). Другими словами, в условиях христианского служения языки сами по себе были бессильны что-либо сообщить, даже если это было важное откровение от Бога. В этом случае то, что при других условиях могло быть открыто, оставалось сокрытым. Используя языки вместо того, чтобы говорить понятно для слушателей, говорящий делал сказанное для них недоступным. В этом состоял недостаток языков при использовании их на собрании христиан, и этим объясняется отведенное им место в перечне (12:28).



14:3 – Причина высокой значимости пророчества. Пророк, как и говорящий на языках, был глашатаем божественных тайн. Однако между ними существовало важное различие: один говорил на понятном языке, а второй нет. На собрании пророчество было предпочтительней языков, так как оно эффективно доносило сообщение до слушателей и служило их назиданию (14:3).

«Назидание» - это то же самое, что «созидание». Это слово часто используется в посланиях для описания роста церкви как здания (Рим; 1 Кор 3:9-17; 2 Кор; Ефес 2:19-22) или как тела (1 Кор 12:12-26; Ефес 4:11-16). Средством созидания тела Христова является прежде всего расширение понимания Божьей истины. Его истина духовно укрепляет верующего и всю церковь. На собрании важнее не языки (ст. 2), а пророчество (ст. 3), поскольку в процессе созидания участие разума незаменимо. Далее (1 Кор 14:4-5,12,17,26) Павел намерен показать, что главным соображением, какому дару следует отдать предпочтение, является назидание всего собрания.

Ст. 3 называет два пути назидания – увещание и утешение.[xxiv] Первый, существующий как отдельный духовный дар (Рим 12:8), является также одной из функций пророчества. Увещание обращено к человеческой воле и направляет человека к действию, усиливая его решимость достичь цели (1 Фес 5:11). Второй, «утешение», содействует назиданию через успокоение волнующегося сердца. (Оба слова употребляются вместе также в 1 Фес 2:11 и Флп 2:1). Однако это не все способы назидания. Ст. 31 называет еще один важный способ – поучение. Действительно, поучение закладывает основу и придает смысл увещанию и утешению (ст. 3). Через поучение слушатели обретают более глубокое понимание Божьей истины. Без него слова увещания и утешения пусты и бесплодны.

После того, как новозаветное откровение было записано, дары учительства (Рим 12:7) и увещевания (Рим 12:8) играют ту же роль, которую играл в ранней церкви дар пророчества. Истины из записанного Слова, которые были даны посредством дара пророчества, современные учители и увещатели используют для продолжения возрастания тела Христова.



14:4 – Объект назидания. Ст. 4 говорит о двух видах назидания – себя и церкви. Результатом говорения на языках могло быть только самоназидание. Сообщение на языках не приносило пользы церкви. Пророчество с другой стороны, поскольку было понятно, имело назидательное воздействие на все собрание, и на самого говорящего в том числе. Следовательно, значение пророчества для коринфского собрания было выше.

Можно ли сказать что-то хорошее о языках и самоназидании? Вероятно, сказанное на языках было в какой-то мере понятно говорящему, - в противном случае он не получал бы назидания. Однако, поскольку он настаивал на том, чтобы сделать сообщение на языках во время собрания, он проявлял эгоизм и, значит, нарушал по меньшей мере одно из совершенств любви: любовь «не ищет своего» (13:5).

Возможно ли, таким образом, чтобы человек, назидающий себя, не приносил пользы вообще? По всей вероятности, это так и есть, потому что языки без любви совершенно бесполезны (13:1).[xxv] Это означает, что некоторые виды назидания или созидания, которые направлены на неправильные цели, неплодотворны. Примером является случай, описанный в 1 Кор 8:10, когда совесть немощного получает «назидание» (то же слово, что в 14:4) наперекор ему. Такого рода разрушительное назидание есть грех против слабого брата и Самого Христа (1 Кор 8:12). Даже дар Святого Духа может нанести ущерб, если используется без любви (1 Кор 8:1). Вот о чем говорит 1 Кор 14:4а. Речь не идет об использовании языков наедине, - по своей сути духовные дары были и являются открытыми проявлениями, рассчитанными не на обладателя дара, а на тех, кому он служит (1 Кор 12:5,7). Павел подчеркивает, что языки и любой другой дар не предназначены для личного использования и самоназидания. Член тела Христова, который имеет любовь, стремится к назиданию других (14:12). Божье дитя ищет не своей пользы, а пользы другого (1 Кор 10:23-24,33).

Человек, побуждаемый любовью использовать пророческое слово, чтобы учить, увещевать и утешать, служит пользе всей церкви (14:4b).



14:5 – Неравноценность языков и пророчества. В ст. 5 Павел подводит итог сказанного в ст. 1-4 о предпочтительности пророчества. Он начинает этот стих с допущения-гиперболы: «желаю, чтобы вы все говорили языками». Это желание было неосуществимо (как и желание в 1 Кор 7:7). Божьей воли не было на то, чтобы все имели этот дар (1 Кор 12:11,30). Это гипербола, так как вдохновленный Духом писатель не мог желать противного божественным принципам. Павел делает это, чтобы развеять несоответствующее истине  впечатление, что он недооценивает дар языков. Он уже признал ценность языков как проявления Святого Духа (12:7,10) и намерен показать, что сам имеет и широко использует этот дар (14:18). Здесь он прибегает к преувеличению, чтобы скомпенсировать свои заявления о неполноценности этого дара (ст. 2,4). Дар ценен, и применение его правомерно при условии, что преследуется правильная цель (14:22). Вред приносило неправильное использование дара.

Слова «но лучше» (ст. 5) вне всякого сомнения указывают на то, что в церкви предпочтительнее использование пророчества. В гл. 14 Павел не хочет принизить значение языков, а показать значимость пророчества и те области, где оно превосходит языки и является их противоположностью. Важно отметить, что Павел не продолжает свою гиперболу и не говорит: «желаю, чтобы вы все пророчествовали». Божий замысел состоял не в том, чтобы даром пророчества обладал каждый, но в том, чтобы на церковных собраниях пророчество преобладало.

Совершенно недвусмысленно Павел добавляет, что «пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками» (ст. 5). Ранее уже было показано, что в основе его пристрастного отношения к пророчеству лежит тот факт, что оно эффективно передает информацию и, следовательно, более полезно для назидательных целей (14:3-4).

Однако говорящий на языках мог сравняться с пророком. Это было возможно при условии истолкования сообщения на языках. Таким образом непонятное высказывание могло стать понятным и, следовательно, полезным для назидания как и пророчество. Сказанное на языках «тайное» (ст. 2) могло стать для слушателей явным. В этом случае церковь получала назидание, и использование языков на христианском собрании было оправдано (14:27). При отсутствии же истолкования говорящему на языках оставалось молчать (14:28). Решающим фактором для Павла всегда оставалось, получит ли церковь назидание. Если ответ был утвердительным, использование дара было правомерным и желаемым.

Об обязательности сопровождения языков истолкованием (ст. 5) автор говорит далее.



B. Назидание через языки: ограничено условиями (14:6-19)



1.      Языки без истолкования бесполезны (14:6-12)



6 Теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на [незнакомых] языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?



7 И бездушные [вещи], издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях?



8 И если труба будет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к сражению?



9 Так если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер.



10 Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения.



11 Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец.



12 Так и вы, ревнуя о [дарах] духовных, старайтесь обогатиться [ими] к назиданию церкви.



14:6 – Бесполезные языки. Исходя из собственного опыта, Павел излагает в ст. 6 важную мысль. Его читатели имели основания ожидать, что личный визит апостола принесет их церкви большое назидание. Но в первой части стиха речь идет о визите, который мог бы оказаться совершенно бесплодным, - если бы Павел пришел к ним с одним лишь сообщением на языках. Говорящий на языках не мог бы принести христианам назидания, даже если он – апостол. Так как дар языков был чрезвычайно ценен для коринфян сам по себе – безотносительно к его назидательности, - усвоение этого принципа представляло для них большую трудность. Поэтому Павел смягчает содержащийся в стихе упрек обращением «братия».

Полезность языков для назидания христиан полностью зависела от сопутствующего дара истолкования. В этом смысл придаточного предложения, начинающегося с условно-противительного союза (ст. 5).[xxvi] Излагаемые на языках «тайны» (14:2) при переводе на знакомый язык становились понятным откровением, знанием, пророчеством, учением. Павел понимал, что его сообщение на языках может быть полезным для церкви только при условии понятности тайн. Таким образом истолкование пересекается с дарами мудрости, знания, пророчества и учения. По сути, дар истолкования на практике эквивалентен пророчеству и учительству. Отличается он лишь зависимостью от предшествующего сообщения на языках (см. Деян 19:6).

В перечне (ст. 6b) первые два элемента имеют внутреннюю природу: «пророчество» связано со словом мудрости, а «познание» – со словом знания. Вторые два являются внешними: «пророчество» основано на полученном «откровении», а «учение» исходит из данного Богом «знания». Таким образом, значимость дара истолкования очевидна, несмотря на его вспомогательный характер вследствие зависимости от языков. Языки, если уж коринфяне были столь настойчивы в их использовании на своих собраниях, могли быть благотворны лишь при условии истолкования. Без него говорящий на языках – будь это даже сам Павел – не достигал ничего созидательного для церкви.



14:7 – Бесполезность неясных музыкальных звуков. Ст. 7 содержит ряд примеров, которые иллюстрируют недостатки непереведенных языков. Для начала автор сравнивает их с двумя музыкальными инструментами: с духовым – «свирелью», и струнным – «гуслями». В то время это были два наиболее распространенных инструмента, которые использовались на праздниках, похоронах, при религиозных обрядах. Эти «бездушные», неодушевленные инструменты обычно были источником прекрасной музыки, создающей настроение радости или печали. Но было возможно и другое их использование, без различия тонов и ритма. Звук был, но мелодия не распознавалась, и слушатель не мог реагировать на игру. Следовательно, пользы не было. Сходство с языками без перевода очевидно.



14:8 – Бесполезность неопределенного сигнала трубы. В ст. 8 приведен еще один, более сильный пример отсутствия определенности при нераспознаваемости музыкальных звуков. Звук военной трубы мог быть самым громким и ясным, но при том же условии, которое касалось свирели и гуслей. Понятный сигнал означал призыв к определенным действиям. Однако ни один солдат – как бы готов он ни был – никак не откликнется на неопределенное гудение. Так же бесполезны и непереведенные языки, о которых речь пойдет непосредственно в ст. 9.



14:9 – Аналогичная бесполезность языка без перевода. Слова «так если и вы» (ст. 9) указывали на применимость только что проиллюстрированного принципа к коринфским обстоятельствам. Дар языков мог использоваться так же безуспешно, как и свирель, гусли или труба.[xxvii] Сообщение на языках «вразумительно», если оно сопровождается истолкованием. Без перевода оно остается «невразумительным» Автор имеет в виду именно такой случай, когда спрашивает: «как узнáют, что вы говорите?» (ст. 9). Возможен лишь один ответ: никак не узнáют. Без сомнения, то «что вы говорите», не может быть понято, - «вы будете говорить на ветер» (ст. 9). Если нет уха, настроенного на данный язык, сообщение посылается в пустоту. Это иллюстрация полной бесплодности говорящих на языках коринфян, которые не позаботились об истолковании своих сообщений. Они говорили в воздух.



14:10 – Все языки имеют смысл. Можно было бы ожидать, что, ясно показав бесполезность языков без истолкования (ст. 6-9), Павел перейдет к новому аспекту темы. Однако он этого не делает. Как бы опасаясь, что наставления недостаточно убедительны, он дает дополнительные примеры (ст. 10-11), и снова излагает основополагающий принцип (ст. 12). Настойчивость Павла свидетельствует о важности вопроса. Христиане обязательно должны уяснить, что то, что говорится, должно быть понятно. Без понимания не может быть назидания.

Ст. 10 содержит начало иллюстрации, которая получает завершение в ст. 11. В мире говорят на множестве языков: «Сколько, например, различных слов в мире». «Различные слова» означает «разные звуки, наречия, языки».[xxviii] Павел не определяет их точное число. Он не знал, как и никто другой не знает количества языков, на которых говорят в мире. Но все согласны в том, что их число очень велико.

Ст. 10b указывает на очевидную истину, что не существует ни одного языка «без значения». Языка нечленораздельного никогда не было и нет. Сущность каждого языка в том, чтобы передавать информацию.



14:11 – Иноязычность как препятствие общению. В ст. 11 продолжается описание ситуации, когда язык непонятен слушателю, поскольку является для него незнакомым. Ранее (ст. 10) было показано, что нет языка, который был бы сам по себе непонятен. Непонятность объясняется иноязычностью, а не дефектом самого языка. То есть, дело в слушателе, а не в говорящем.

Павел представляет положение, когда он бы «не разумел значения слов». В этом случае говорящий был бы для него «чужестранцем». Соответственно, Павел становился иностранцем для говорящего, как только тот осознавал, что сказанное им Павлу непонятно.

«Чужестранцами» в I веке были все, кто не знал греческого языка. Таких приезжих было в Коринфе множество. То есть, жителям города эта иллюстрация была вполне понятна. Большинству из них наверняка было знакомо чувство досады при невозможности объясниться с другим – в других отношениях вполне понятливым – человеком. Представители других наречий не могли понять коринфян, как и коринфяне не могли понять их.

При помощи этого примера Павел убеждал коринфян исключить подобную ситуацию из своих собраний. Хотя дар языков имеет иное происхождение, чем языки в ст. 10-11, результат был таким же – невозможность эффективно и разумно общаться со слушателем, который не знает используемого языка. Служение становилось безуспешным, и наставление – невозможным.



14:12 – Разумное стремление к духовным дарам. Слова «так и вы» (то же греческое выражение, что и в ст. 9), указывают на практическое применение принципа (ст. 11), имеющего непосредственное отношение к ситуации на их собраниях. Фактически, ст. 12 говорит, «Поскольку для понимания необходим понятный язык, старайтесь отдавать предпочтение дарам, благодаря которым ваши высказывания будут понятны остальным. Иначе вы будете друг для друга иностранцами, неспособными к общению».

Неверна не «ревность» (то же слово, что в 12:31; 14:1 и 14:39) коринфян о «дарах духовных» (буквально, «дýхах»). «Духи» - это различные проявления Святого Духа через посредство духовных даров (это же слово таким же образом используется в 14:2 и 14:32). Ревность о духовных дарах похвальна, и христиане, которые мало или совсем не интересуются своими духовными способностями, должны следовать примеру коринфян.

Неверным было отсутствие стремления «обогатиться [ими] к назиданию церкви» (ст. 12). Коринфяне должны были стараться своими дарами способствовать росту церкви, а не своему собственному (см. 14:4а). Любовь не ищет своего, но пользы другого (1 Кор 10:24; 13:5). Если человек не блюдет свой личный интерес и привержен благу других, соперничество и беспорядок исчезнут.

Всегда, когда христиане отвлекались от себя и посвящали себя нуждам тела Христова, они были свидетелями его стремительного роста. Когда преобладает самоотверженность, погибшие обретают спасение, а христиане – укрепление. Такое проявление любви является отличительной чертой последователя Иисуса Христа и всегда приносит обильный плод. «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13:35).

Ст. 6-12 иллюстрировали бесполезность языков без истолкования. Отрывок завершается общими наставлениями, как можно исправить этот недостаток.



2.      Языки с истолкованием полезны (14:13-19)



13 А потому, говорящий на [незнакомом] языке, молись о даре истолкования.



14 Ибо когда я молюсь на [незнакомом] языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода.



15 Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом.



16 Ибо если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет: „аминь " при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь.



17 Ты хорошо благодаришь, но другой не назидается.



18 Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками;



19 но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на [незнакомом] языке.



14:13 – Истолкование как цель. Затем Павел применяет общий принцип назидательности (ст. 12) конкретно к известной в Коринфе практике молитвы на языках.[xxix] Сказанное на языках могло принести пользу собранию, если произносилось для того, чтобы получить истолкование. То есть, начинать молитву на языках нельзя было в том случае, если не было уверенности в последующем истолковании.[xxx] Такое указание дано и в 14:27. Молитва на языках не должна была быть целью, - целью было ее истолкование. Только оно принесло бы пользу церкви (см. 14:12), потому что таким образом языки были бы обращены в пророчество или учение.

Естественным является вывод, что в ст. 13 речь идет о молитве на языках, непонятной для слушателей. Сознательная молитва о даре истолкования – как и любом другом даре – посягала бы на исключительно Божье право распределять дары как Ему угодно (1 Кор 12:11,18). Понимание этой молитвы как осознанной не согласуется с контекстом, начиная со ст. 14, где основной темой является молитва на языках. Сознательная просьба об истолковании противоречила бы также повелению ст. 28: отсутствие истолкователя требует молчать, а не изыскивать нужный дар. Если нет истолкователя, речь на языках  на собрании не допускается.

Поэтому предыдущему и последующему контексту лучше соответствует такое понимание «молитвы о даре истолкования» (ст. 13): «молись на языках с тем, чтобы вызвать истолкование этой молитвы». Другими словами, единственным оправданием молитвы на языках на христианском собрании было вытекающее из нее истолкование.[xxxi] Конечной целью была истолкованная молитва, - сама же молитва была средством к достижению цели. Постоянным намерением говорящего на языках было следующее из его молитвы на языках истолкование, чтобы эта информация послужила созиданию церкви. Эта мысль проходит через всю гл. 14 главу (см. 14:5,28).

Ст. 14-19 объединены одной идеей назидания церкви посредством дара истолкования.



14:14 – Бесплодность молитвы на языках без истолкования. В порядке объяснения, почему говорящий на языках должен молиться об истолковании, ст. 14 указывает, что молитва на языках без истолкования не приносит пользы другим. Чтобы раскрыть этот важный принцип, Павел снова говорит о себе (ст. 14-15, 18-19).

В ст. 14 стихе он предлагает гипотетический негативный пример. Он как бы спрашивает: «Что, если бы я молился только на языках, и моя молитва не истолковывалась бы?» Результатом этого был бы молящийся дух и отсутствие понимания. Точно неизвестно, что Павел имел в виду под словами «мой дух» и «мой ум» (ст. 14), но наиболее правдоподобным представляется следующее объяснение.[xxxii] Когда Павел написал «мой дух», он подразумевал значение слова «дух» в 14:12: «проявление духа» или «духовный дар». В ст.12 речь шла о духовных дарах вообще, а в ст. 14 – конкретно о даре языков. Эта имевшаяся у апостола духовная способность проявлялась всегда, когда он молился на языках.

Однако языки не исчерпывали его духовных способностей. Под словами «мой ум» он имеет в виду другой дар, бездействующий, пока сообщение на языках не истолковано. «Ум» подразумевает дар истолкования, о важности которого говорится уже в ст. 5, и особое значение которого раскрывается в предыдущем ст. 13.[xxxiii] Единственный способ принести плод в жизни других людей – это обращаться к их разуму. Это было возможно, если за сообщением на языках следовал перевод на родной язык слушателей. Если дар истолкования бездействовал, итог мог быть только один: «без плода». Поскольку Павел всегда придавал особое значение духовным дарам, обращающимся к разуму (1 Кор 12:8,28), нет ничего удивительного в том, что он называет дар истолкования именно так – «мой ум». Павел считал, что ничего нельзя считать в духовном смысле достигнутым до тех пор, пока слушатели не усвоили информации умом (1 Кор 14:19). При действии дара языков такая передача от разума к разуму была возможна лишь при посредстве истолкования.

Когда Павел делает свое заключение: «без плода», он имеет в виду не говорящего, а слушателей.[xxxiv] Понимание говорящим не принесло плода в других, потому что они не услышали ничего понятного им. Главный критерий полезности, утверждается в гл. 14, в особенности в ст. 12,16-17,19 – полезность для других. Предназначение всех духовных даров – польза и назидание всей церкви (12:7; 14:5-6,26,31). Поэтому представленная в ст. 14 ситуация, когда церковь не получает пользы, неприемлема.



14:15 – Решение:  языки вместе с истолкованием. Продолжая говорить о себе (ст. 15), Павел заявляет, что молитва и пение не будут звучать впустую. Так как языки без истолкования бесплодны (ст. 14), он принял решение говорить, лишь будучи убежден, что будет понят слушателями.

Речь по-прежнему (начиная с 1 Кор 11:12) идет об общем служении. Об этом свидетельствует выбор молитвы и пения в качестве примера. Им всегда принадлежало значительное место на христианских собраниях. Так как Павел обладал даром истолкования, он сам мог обеспечить истолкование своего сообщения на языках. «Ум», в его случае неотъемлемое дополнение к языкам, представляет собой дар истолкования, то есть, формулирования сообщений и передачи их другим (см. прим. 13). В этом состояла особая способность истолкователя.

В этом смысле истолкование отличается от языков. Говорящий на языках до определенной степени понимал свое сообщение (см. 14:4).[xxxv] Иначе он не смог бы отличить молитву благодарения (14:16) от другого рода молитвы. Однако это понимание было ограниченным. Истолкователь, с другой стороны, имел точное и доскональное понимание сказанного на языках – им самим или другим – и мог эффективно передать содержание сообщения всем присутствовавшим. Павел определенно решил, что будет удовлетворен лишь при действии обоих даров. Только при этом условии языки могли быть полезны для христиан.



14:16 – При отсутствии истолкования неодаренный человек исключен из происходящего. Ст. 16а по сути означает: «если вы не молитесь и не поете также и умом, а не только духом» (см. ст. 15). Таким образом, ст.16 стих говорит о том же, о чем шла речь в ст. 14: сообщение на языках представлено церкви без пользы, которую могло бы дать последующее истолкование. Здесь Павел говорит уже не о себе, а о каком-то неопределенном человеке. Если в ст. 14 речь шла о молитве вообще, то в ст. 16 слово «благословлять» подчеркивает аспект прославления, а «благодарение» делает ударение на благодарственной молитве.

Ст. 16 называет слушателя «стоящим на месте простолюдина». Сопоставление этого стиха со ст. 23-24 показывает, что имеется в виду человек, не понимающий используемый язык.[xxxvi] То есть, на служении присутствует христианин, который слышит произносимые говорящим звуки, но эти звуки ничего не значат для него, потому что сам он не имеет дара истолкования, и никто другой не помогает ему в этом. Он оказывается в положении idiotes – человека необразованного или неодаренного. Он вынужден «стоять на месте простолюдина» (ст. 16) по той причине, что говорящий настойчиво использует непонятный для него язык.

Находясь в таком положении, слушатель неспособен подтвердить свое согласие с благодарением говорящего. На христианском (как и ранее на иудейском) богослужении «аминь» означало подтверждение сказанного. Оно указывало на то, что слушатель разделяет только что высказанное мнение. Однако такое согласие было невозможно, когда благодарение произносилось на иностранном языке. Осознанное согласие с говорящим исключалось: «Он не понимает, что ты говоришь» (ст. 16).

Павел принял твердое решение не допустить подобного в своей практике и рекомендовал это же своим читателям. Слепое эмоциональное поклонение противоречило его целям, - оно противоречит и Божьей воле, открытой в Его записанном Слове.



14:17 – Польза исключительно для себя. В этом месте текст снова предостерегает от того, чтобы лишать дар языков его значимости. Использующий любые Божьи дары получает определенную пользу, и языки, исходящие от Святого Духа, не могут не иметь значимости. Вопрос заключается в том, кто получает пользу (см. ст. 4). Использование дара с неправильной целью исключает пользу для всех.

Ст. 17а по сути обращен к говорящему на языках: «Думая только о себе, ты так хорошо благодаришь Бога. Используя Божий дар и извлекая из него выгоду для себя, ты выступаешь как артист». В слове «хорошо» присутствует ирония. Можно вообразить замечательное представление: оно было высоко оценено самим исполнителем, но его достоинств не смогли признать совершенно глухие зрители. Между говорившим, получившим пользу, и его слушателями – огромная пропасть. Он поставил их в такое положение, которое исключает всякую возможность назидания. «Другой» (ст. 17), «стоящий на месте простолюдина» (ст. 16), так и не получил назидания через человека, слов которого не понял.



14:18 – Правомочность языков. Возвращаясь к своему собственному опыту в ст. 18-19, Павел подтверждает сказанное им ранее об использовании дара языков среди верующих. В начале он исключает возможные обвинения в том, что он настроен против языков, потому что сам якобы не обладает этим даром. Если раньше подразумевалось, что он имеет этот дар (13:1; 14:6,14-15), то теперь он говорит об этом прямо. В самом деле, Павел использовал дар языков больше, чем коринфяне, и исходя из опыта дал оценку этого дара.[xxxvii]

Говоря «благодарю Бога» (ст. 18), Павел продолжает мысль ст. 16-17, где шла речь о благодарении на языках. То есть, Павел также использовал молитву на языках для благодарения.[xxxviii] Он ни в коем случае не относился к этому дару с пренебрежением. При этом молитва была не единственной формой проявления его дара языков. Когда он пишет «я говорю языками», он подразумевает и другие формы. Павел использовал этот дар в самых различных обстоятельствах и в бóльшей степени, чем это делали коринфяне, у которых языки были в таком почете.

Как же Павел использовал этот дар? Конечно, не на собраниях христиан, как покажет ст. 23. И не наедине, поскольку в гл. 11-14 рассматриваются вопросы общего служения. Далее, сущность духовных даров такова, что они приносят пользу другим, а не обладателю дара (1 Кор 12:7,25; 13:5-6; 14:12,19,26). Учитывая все это, Павел вряд ли приводил бы в качестве примера использование дара для себя лично. Именно с этим он боролся. Личное пользование тем, что предназначено для других, не является предметом хвастовства. Языки предназначены для общественного использования, что будет показано в 14:20-25 (особ. ст. 22).

Следовательно, использование дара Павлом было связано с общественным служением. Оно сопровождалось подтверждающими знамениями (Рим 15:18-19; 2 Кор 12:12), и одним из таких знамений были языки. Как апостолу-миссионеру среди языческих народов, ему часто приходилось встречаться с носителями других языков. Когда иностранец говорил на их языке, которого он ранее не изучал, они воспринимали это чудо как божественное подтверждение его евангельской проповеди (см. Деян 2:1-13).Именно таким образом Павел широко использовал дар языков, для этой цели необходимый (1 Кор 14:22). Для коринфян же было обычным использование лингвистических способностей для собственного удовольствия.



14:19 – Эффективность для церкви. На собраниях христиан Павел предпочитал говорить так, чтобы его слова были понятны слушателям.[xxxix] Это было возможно только в том случае, если он использовал их родной язык.

В ст. 19 описаны два различных типа служения: «пять слов умом» и «тьма слов на языке». Можно было бы отдать предпочтение второму, когда говорится больше слов («тьма»), тогда как на первом используется всего несколько («пять»). В конце концов, что можно сказать пятью словами? Однако истина состоит в том, что пять понятных слов значительно лучше десяти тысяч иностранных.

О том, что речь продолжает идти (начиная со ст. 13) о даре истолкования (см. ст. 14-15), говорят слова в ст. 19 «умом моим».[xl] Павел всегда обращал внимание на то, чтобы обращаться к уму своих слушателей. При использовании дара языков это было возможно только с помощью дара истолкования. По мнению Павла, немногословный перевод был значительно ценнее очень продолжительного сообщения на языках.

Различие между двумя типами служения коренится в преследуемых целях. «Чтоб и других наставить» - эти слова подразумевают цель назидания церкви. Назидание было чрезвычайно важным для жизни христиан. Без него, что, собственно, и происходило в Коринфе (1 Кор 3:1-4), наступало духовное малокровие. При постоянном же назидании тело Христово уверенно возрастает к зрелости. Апостола интересовали не краткосрочные приятные чувства. Благодаря просвещению Святого Духа он ясно видел, что истинное движение вперед требует долгого и терпеливого наставления. Дар языков был пригоден для этого, но только в сочетании с даром истолкования.



C. Место языков и  пророчества (14:20-25)



20 Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни.



21 В законе написано: «иными языками и иными устами буду говорить народу сему; но и тогда не послушают Меня, говорит Господь».



22 Итак языки суть знамение не для верующих, а для неверующих; пророчество же не для неверующих, а для верующих.



23 Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить [незнакомыми] языками, и войдут [к вам] незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?



24 Но когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится.



25 И таким образом тайны сердца его обнаруживаются, и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: «истинно с вами Бог».



Автор сформулировал общие положения о том, что служит, и что не служит назиданию. Коротко говоря, если звуки складываются в слова, доступные для понимания, задействующие ум и доносящие до слушателей Слово Божье, они полезны для церкви. Звуки же, неопознаваемые слушателями, действуют исключительно на чувства и не приносят пользы собранию. В ст. 20 богодухновенный автор замедляет темп своих рассуждений и останавливается на главном моменте ст. 19. Слова «в церкви» (ст. 19), касающиеся местоположения и типа слушателей, определяют использование языков и пророчества. Ст. 20-25 дают ответ на вопрос, где и в присутствии кого они должны использоваться.



14:20 – Зло и понимание. Детство и зрелость. Ст. 20, начинающийся с мягкого подготовительного «братия», содержит прямые повеления, которые должны повлечь за собой серьезные выводы. Эти люди гордились своим интеллектом, и заявление, что их понимание было детским, не могло не создать напряженность в отношениях с ними. Однако это не помешало Павлу объявить им, что они не понимают самогó предназначения языков.

Слова «не будьте дети умом» (ст. 20) означают «не оставайтесь на детском уровне понимания». Придавая слишком большое значение дару языков, коринфяне вели себя как дети. О весьма неглубоком понимании говорило их стремление к интересному, а не к полезному, к заметному, а не к основательному. Радость по поводу того, что несущественно, свидетельствовала об отсутствии понимания сути духовного роста. Такому состоянию дел апостол должен был положить конец.

Если «детство» в понимании достойно порицания, то в области зла оно правильно и даже предпочтительно: «на злое будьте младенцы» (ст. 20). Слово «младенцы» подразумевает даже более ранний возраст, чем детство. В том, что касается нравственного зла, желательно состояние младенчества. Опыт зла не нужен. Без него рост христианина происходит лучше. Фактически ст. 20 повторяет данное ранее повеление очиститься от «закваски порока и лукавства» (1 Кор 5:8). Коринфяне возрастали там, где не нужно было (в «злом»), но не достигали зрелости, где должны были («в понимании»).

Противопоставляя взрослое состояние детству, Павел снова возвращается к одному из своих любимых сравнений (см. 1 Кор 2:6; 3:1; 13:10-11; Ефес 4:13-14). Он призывает заменить детское мышление взрослым: «по уму будьте совершеннолетни» (ст. 20). Если в вопросах зла совершенно нормально оставаться младенцем, то в понимании хорошо идти к зрелости как можно быстрее. Этого коринфяне не делали, и одной из главных целей послания было помочь им справиться с этим недостатком. Чтобы двигаться вперед, им было необходимо разобраться в предназначении дара языков.



14:21 – Языки в Ветхом завете. Чтобы лучше понять природу языков, необходимо посмотреть шире, как действовал Бог. Несколько столетий ранее ветхозаветный пророк Исаия цитировал слова Господа о том, что когда Израиль снова ослушается Его: «За то лепечущими устами и на чужом языке будут говорить к этому народу» (Ис 28:11, ср. 1 Кор 14:21, где «закон» подразумевает весь Ветхий завет). Исаия говорит о «лепечущих устах» ассирийских завоевателей, то есть, «чужим языком» был язык этих иностранцев. Ассирийский иностранный язык соотносится с языками, которые так полюбились коринфянам, хотя в их случае иностранный язык не был усвоен естественным способом.[xli]

Из-за противления израильтян Бог счел необходимым использовать чрезвычайное средство общения. Он безуспешно пытался вернуть их Себе через слова пророков. Если бы они обратились, Богу не было бы нужды использовать чужие языки, но на слова Исаии и других Израиль фактически ответил: «Мы не дети, чтобы учить нас таким элементарным вещам» (см. Ис 28:9-10), таким образом отвергнув пророческий призыв к покаянию. И Бог совершил нечто, непонятное для них, послав им иностранных господ (Ис 28:11-12).

Павел приводит эту историческую аналогию главным образом из-за последней строки: «но и тогда не послушают Меня» (14:21), или, в другой интерпретации, «но и так не послушают Меня». Павел делает ударение на «но и так», чтобы подчеркнуть чрезвычайность дара иностранных языков, а также того, кто его использует.[xlii] Бог уполномочил ассирийцев говорить от Его имени. Чтобы привлечь внимание слушателей, которые не реагировали на слова на их родном языке, Бог использовал чрезвычайное средство. В дни Исаии языки были доказательством божественного присутствия и действия, и вызывающий характер этого знамения должен был привлечь внимание и указать на Божьих посланников.

Это же свойственно языкам, о чем говорит ст. 22.



14:22 – Предназначение языков и пророчества. Чтобы различать, где должны применяться языки, а где пророчество, необходимо прояснить предназначение каждого из этих даров. Апостол указывает их цель и сферу действия, цитируя Ис 28:11-12. Павел делает заключение из последней строки цитаты (ст. 21) о предназначении дара языков: «языки суть знамение» (ст. 22). Он говорит не о неэффективности дара в истории Израиля, а о его конструктивном характере (см. прим. 22). Звучавшие сверхъестественным образом иностранные языки свидетельствовали о Божьем присутствии и действии, привлекая внимание тех, кто был далек от Бога. Так было с ассирийским языком в дни Исаии, так было и с даром языков в дни Павла.

«Знамение» является переводом греческого слова semeion. В большинстве случаев в Новом завете оно обозначало чудо, имеющее нравственное основание. semeion было «перстом Божиим» – удостоверяющим (Рим 4:11; 2 Фес 3:17) и в большинстве случаев чудесным (Деян 2:19,22; 14:3; Рим 15:19; 1 Кор 1:22; 2 Кор 12:12). Обычно оно указывало на Бога, но иногда и на Божьих врагов (2 Фес 2:9). Как и другие дары-знамения, языки выполняли подтверждающую функцию (см. 1 Кор 12:9-10). В определенные критические моменты осуществления Божьего замысла требовались особые удостоверяющие свидетельства, и, вне всякого сомнения, одним из таких переходных периодов было время служения Христа и Его апостолов. Тому, кто был насквозь пропитан иудаизмом, были нужны осязаемые доказательства того, что основанное Иисусом Христом движение действительно от Бога. В подобной помощи нуждались также и язычники, - им был совершенно незнаком Бог Ветхого завета, как и новая весть, распространяемая миссионерами, одним из которых был Павел. Таким образом, данные Богом подтверждения, такие как языки и другие дары-знамения, были вполне уместны.

Но для кого предназначались эти знамения? «Не для верующих, а для неверующих» (ст. 22, см. также прим. 22), - говорит Павел. Эти дары не были предназначены для уже обращенных в христианство людей, которым не нужны были доказательства божественности принятой ими вести. Они уже были убеждены в ее истинности. Однако коринфяне на своих собраниях продолжали уделять особое внимание одному из даров-знамений. Это было ошибкой, проявлением незрелости (ст. 20). Зрелому уму было ясно, что место дара языков – среди неверующих людей, чтобы выполнять функцию подтверждения при их обращении. Именно так использовались языки в случае в Деян 2:1-13. В Деян 10:44-48 и 19:1-7 также речь идет о неверующих, - хотя дар языков проявился через самих новообращенных, конечным результатом все равно было свидетельство. Для них и для остальных присутствовавших уникальные языковые способности были доказательством Божьего одобрения благой вести.

«Пророчество» же было предназначено для другой аудитории: «не для неверующих, а для верующих» (ст. 22), и показать это – главная цель гл. 14. Пророчество приносило назидание христианам; языки – нет. Основной целью пророчества было наставление, необходимое уже обращенным. Неверующие же нуждались не в наставлении, - прежде всего им было необходимо обращение через веру в Христа. И подтверждающее знамение, такое как языки, могло здесь помочь скорее, чем пророчество. Для того, чтобы использование даров было результативным, необходимо осознавать это различие.

Важно обратить внимание, что в греческом тексте пророчество не названо знамением.[xliii] Хотя в 12:10 этот дар перечислен вместе с дарами-знамениями, в отличие от прочих он не дает немедленного подтверждения. Более того, основной функцией пророчества было не доказательство полномочности, а наставление, ободрение и утешение, вследствие чего пророчество было более подходящим для собрания христиан.



14:23 – Бесплодность церковного собрания, в котором главенствуют языки. Характер аудитории, о чем шла речь в ст. 22 – это ключ к пониманию ст. 23. Если «вся церковь сойдется вместе», посвящать всё или бóльшую часть собрания дару языков совершенно недопустимо, потому что присутствующие в основном верующие. Павел только что доказал, что языки не предназначены для верующих, и использование среди них этого дара противоречило бы его основному предназначению – служить благовествованию (см. прим. 22). При этом даже неверующий, не имеющий даров посетитель мог оценить происходящее и сделать вывод: «вы беснуетесь» (ст. 23).

Если в ст. 16 под «простолюдином» Павел имеет в виду верующего человека, то в ст. 23 он называет «незнающим» ([в греч. одно и то же слово idiotes] см. прим. 16) неверующего. Их объединяла неспособность понять смысл того, что говорилось. Ненормальность такого поведения взрослых людей  (см. ст. 20) в присутствии других людей была очевидной даже для посторонних. То, что такой беспорядок допускался собранием верующих, было плохим свидетельством.

Таким образом, ст. 23 представляет естественный вывод о состоянии дел в Коринфе. Разрешается кажущееся противоречие между двумя стихами: языки отталкивают неверующих (ст. 23), и языки – знамение для неверующих (ст. 22). Дело в том, где неверующие видят действие дара. То, что в нецерковной обстановке могло послужить и неоднократно служило их обращению, будучи неправильно использовано на христианском служении, стало объектом полного пренебрежения,. Когда христиане допустили, что дар вышел из-под контроля и стал использоваться для демонстрации, неверующие сделали вывод: «Вы не в своем уме. Никто не понимает того, что вы говорите» (ст. 23). В случае же, когда миссионер принес в их нехристианский мир благую весть, их отклик был иным: «Я вижу неоспоримые свидетельства того, что Бог дал тебе исключительные способности к языкам, и мне интересно будет послушать, что Бог уполномочил тебя сказать мне» (см. Деян 2:1-13).



14:24 - Плодотворность церковного собрания, на котором главенствует пророчество. Если же неверующий присутствовал на собрании, где использовались не языки, а пророчество (ст. 24), воздействие на него было совершенно другим. «Неодаренный» делал выводы не о неподобающем поведении собравшихся, - он понимал все, что говорили пророки, и был обличен и осужден. Слова «он обличается» говорят о действии Святого Духа обличающего мир о грехе, о правде, и о суде (Ин 16:8); а «он судится» подразумевают способность судить обо всем духовно (1 Кор 2:14-15). Вдохновенные Богом пророки были представителями Святого Духа, приводя неверующих к осознанию своей греховности, в свете Божьего Слова оценивая их состояние.

Этот результат совершенно отличается от следствия присутствия на собрании, где все говорили языками (ст. 23). На первый взгляд положительное воздействие пророчества на неверующих может показаться противоречащим стиху 22. Но опять же, объяснение состоит в том, где произносится пророчество – на собрании христиан, - что говорит о полном соответствии стиха 24 стиху 22: «пророчество для верующих». Упорядоченность происходящего и любовь, с которой они наставляли друг друга в Божьей истине, производили впечатление на пришедших, и Слово Божье приносило плоды в их жизни.



14:25 – Просвещение и обращение. Третьим шагом в духовном опыте неверующего человека на собрании христиан, где звучали пророчества, было обнаружение «тайн его сердца» (ст. 25; см. первые два шага: «обличается» и «судится» ст. 24). После обличения и выводов о его истинном положении, его собственная совесть делала открытия. Его внутренние склонности до этого момента не были известны никому, включая его самого. Теперь же он мог видеть себя таким, каким он есть на самом деле, - каким его видит Бог.

Исходя из – а правильнее, в процессе – новых открытий он был готов «пасть ниц и поклониться Богу» (ст. 25). Падение ниц – это знак самоосуждения и самоотвержения. Это полный отказ от упования на человеческую праведность и силу, и смирение себя пред Богом. Без этого прийти к Христу для примирения невозможно (см. Лк 17:16; 18:13). «Поклонение Богу» (ст. 25) подразумевает это примирение. Так душа приходит к близости и общению с Богом. Сказанное пророками привело слушавшего к готовности стать христианином.

На этом его духовное развитие не остановилось. Он засвидетельствовал: «истинно Бог с вами» (ст. 25), что в корне отличалось от «вы беснуетесь» (ст. 23). Пережитое было настолько важно, что он не мог утаить его (см. Рим 10:10). Таким образом, Божье присутствие на таком собрании верующих становилось фактом. Когда царил порядок, было очевидно, что это Его духовный храм (см. 1 Кор 3:16). Свидетельство собрания, в котором преобладали пророчества, было прямо противоположно свидетельству собрания, где все внимание уделялось языкам (см. ст. 23).

Ст. 24-25 предлагают хороший пример христианского богослужения для всех последующих поколений. Неотъемлемыми чертами такого поклонения являются отношения любви и самоотверженности, когда христиане искренне стремятся к духовному росту остальных, и проповедь, которая основана на записанном откровении Ветхого и Нового заветов и понятна слушателям. Эти черты способствуют не только назиданию уже обращенных, но и привлечению неверующих.



D. Правильное использование языков и пророчества (14:26-33а)



В 1 Кор 14:1-25 содержится целый ряд принципов, основанных на воображаемых ситуациях, иллюстрациях и примерах из опыта. Слова «Итак чтó же» объединяют эти принципы и относят их к конкретной ситуации (ст. 26). Затем они детально применяются к языкам (ст. 27-28) и к пророчеству (ст. 29-33а).



1. Общее положение: назидание, а не путаница (14:26)



26 Итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию.



14:26 – Назидание, а не путаница. Мягкое обращение «братия» говорит о том, что последуют суровые слова (см. 12:1; 14:6,20). Большую часть стиха занимает короткое, но яркое описание типичного собрания в Коринфе. Эти христиане шли на собрания с желанием высказаться. Это могло быть что-то подготовленное заранее («поучение»), или импровизация («язык»). Было ли это что-либо данное Святым Духом заблаговременно или уже во время собрания, но каждый горел желанием использовать свой дар. Естественным результатом было соперничество и соревнование на церковном собрании.

Рассказы о Моисее и Мариами (Исх 15), о Валааме (Числ 23-24), о Деворе (Суд 5), а также о Марии, Захарии и Симеоне (Лк 1-2) дают библейские примеры импровизированных псалмов (ст. 26). Христиане использовали псалмы для назидания и вразумления друг друга (см. Ефес 5:19-20; Кол 3:16). В нормальных обстоятельствах это было пение на понятном слушателям языке, а не на языках, - на это указывает отдельное упоминание «языков» в ст. 26. Как способ увещания (Рим 12:8), правильно преподанный псалом был полезен для созидания поместной церкви. Когда же он исполнялся без всякого порядка, как по всей видимости это происходило в Коринфе, он мог лишь отвлекать внимание.

Дар учительства также имел свое место среди честолюбивых устремлений коринфян. Кто-то имел «поучение» (ст. 26), - это означало, что его разъяснения по какому-то вопросу учения должна была послушать вся церковь. Павел никогда не преуменьшал важность ясного и верного наставления (см. 14:19,31), но предпринимаемое без всякого порядка оно теряло в качестве.

«Откровение» давалось пророкам (14:30). Святой Дух открывал тайны и направлял в практическом применении слóва мудрости (1 Кор 2:6-7; 12:8; 13:2). Обладающий даром пророк получал вдохновение без предварительной подготовки. Такие откровения были чрезвычайно важны, - более важны, чем «поучение». Откровение, данное в дни основания христианства, стало основой христианского учения. Однако даже откровения, несмотря на всю их важность, были во вред собранию, если служили причиной хаоса, соперничества и раздоров. Ограничения, касающиеся пророков (ст. 29-32), распространялись и на «откровения».

«Язык» - это, конечно, тот самый дар, которому уделяется столько внимания в этих трех главах, где постоянно поднимается тема присутствия и использования его среди коринфян. Однако Павел не поддерживал их в том, как они пользовались этим даром. Он не одобрял ни места (14:23), ни способа (14:27-28) его использования. Дар языков с сопровождающим его истолкованием он ставит последними в списке даров (см. греч. текст). Уже четвертый раз автор придерживается именно такого порядка, перечисляя дары в порядке уменьшения значимости (см. 12:8-10,28,29-30).

Сопровождающее дар языков «истолкование» завершает перечень имеющихся у коринфян возможностей. Учитывая стратегическую важность истолкования (ст. 6-19), достаточно неожиданно найти его в списке орудий беспорядка. Однако вопрос был не в ценности этого дара. Предметом рассмотрения был дух, стоящий за использованием даров. Если мотивом для истолкования была забота о других и внимание к их правам и нуждам, этот дар не мог не принести пользы. Здесь же представлена картина себялюбия и самоутверждения. В такой атмосфере любой духовный дар терял свою ценность (1 Кор 13:1-3).

На место индивидуализма, который направлял отдельных членов тела Христова в разные стороны, должно было прийти стремление к общей цели назидания других. Вот что означают слова «все сие да будет к назиданию» (ст. 26). Это общее правило касается использования на собрании любого дара в любых обстоятельствах. Оно не запрещает никому участвовать, но требует при всяком высказывании иметь в виду духовный рост остальных.



2.      Порядок использования языков (14:27-28)



27 Если кто говорит на [незнакомом] языке, [говорите] двое, или много трое, и то порознь, а один изъясняй.



28 Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви, а говори себе и Богу.



14:27 – Порядок использования языков. Исходя из необходимости назидания, ст. 27 раскрывает три принципа использования языков.

1.      Первый принцип ограничивал количество говорящих. В идеале их должно было быть двое, максимум трое. Эта мера служила тому, чтобы языки не монополизировали все служение, и сохранялось разумное соотношение между разными дарами говорения.

2.      Второе ограничение касалось порядка. Ни в коем случае не должны были говорить двое или больше людей одновременно. Попытки переговорить друг друга не допускались, каждому было отведено время.

3.      Третий принцип определял способ использования языков. За высказыванием на языках обязательно должно было следовать истолкование. На собрании должен был быть один истолкователь. В некоторых случаях им мог быть один их говорящих на языках, но не допускалось, чтобы во время одного и того же собрания выступали два или больше истолкователей.

Рассуждения в 14:1-25 показали абсолютную необходимость истолкования. Не понимая сообщения, коринфяне не могли получить никакого назидания. Ограничение количества истолкователей также имело практическое значение. Это предохраняло от бесполезных прений, которые сокращали бы время для более полезных пророческих сообщений.

Таким образом, ст. 27 определяет три условия, при которых использование дара языков на собрании христиан может принести пользу. Следуя этим условиям, церковь получает назидание.



14:28 – Запрет на использование языков. После того, как указаны три условия, которые обеспечивают назидание при использовании дара языков, описываются обстоятельства, когда третье условие не выполнялось, то есть истолкователь отсутствовал (ст. 28). При этом даром истолкования не обладал ни сам говорящий, ни  кто-либо другой из присутствовавших. В этом случае у обладателя дара языков выбора не было: он должен был молчать. Само наличие дара языков не требовало использовать его всегда. Человек сам решал, использовать ли этот или другой дар, или же воздержаться от его использования, проявив любовь или учитывая соображения назидательности. На этом конкретном служении, согласно общему критерию «все да будет к назиданию» (ст. 26) языки не должны были использоваться, потому что они не послужили бы назиданию (см. 14:6-11).

Заключительные слова ст. 28 указывают, как именно обладатель дара языков должен сохранять молчание в церкви. Толкование, что «говори себе и Богу» подразумевает молитву наедине, не соответствует контексту, посвященному общему служению – основной теме 11:2-14:40. В частности, 14:28 касается происходящего на церковном собрании, а не наедине. Таким образом, ст. 28b означает: «Пусть такой человек молчит в церкви, и пусть он делает это, говоря только себе и Богу».[xliv] То есть, он должен был молча размышлять о том, чтó он сам может понять, получив назидание для себя из своего сообщения на языках, которое он представил бы церкви при наличии толкователя. «Говорение себе и Богу» – это, другими словами, размышление. Это призыв к имеющему сообщение на языках поразмышлять и не высказываться, поскольку при отсутствии толкователя его сообщение не принесет никакой пользы собранию. Павел уже уделил достаточно внимания бесплодности языков без истолкования (ст. 6-11,14,16-17), и в ст. 28 он полностью исключает их использование при подобных обстоятельствах.



3. Порядок использования пророчества (14:29-33а)



29 И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают.



30 Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи.



31 Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение.



32 И духи пророческие послушны пророкам,



33а потому что Бог не есть [Бог] неустройства, но мира.



14:29 – Количество и испытание пророческих сообщений. До ст. 26 (см. «откровение»), Павел практически не говорил о возможности неправильного использования дара пророчества, и описывал его только в положительных тонах (14:1,3-5,24-25). Но ограничительный принцип «все да будет к назиданию» (ст. 26) распространялся и на этот важнейший дар, так как без любви бесполезно и пророчество (13:2). Таким образом, в ст. 29-33а Павел определяет правила использования пророчества, подобные тем, что он уже дал касательно языков. В ст. 29 указывается на два таких принципа.

1.                 На одном собрании должны говорить «двое или трое» пророков. Разница между этим ограничением и тем, которое было дано для дара языков (ст. 27), заключалась в том, что в ст. 29 отсутствует строгое ограничение «много [совр. перевод «самое большее»] трое» (ст. 27). Другими словами, Павел скорее допускал три пророчества, чем три сообщения на языках, и все же он ограничил количество пророчеств на служении.

2.                 Прежде чем пророчества будут признаны действительными и рекомендованы для принятия, они должны были быть подвергнуты проверке мудрыми людьми из числа членов церкви. При отсутствии записанного Нового завета и зафиксированного учения, дар различения (12:10) непременно должен был сопровождать пророчество. Только этот дар мог быть средством подтверждения истинности пророчества, которое так же дополнялось различением, как языки – истолкованием.

«Прочие» (ст. 29), которые «рассуждали», были также из числа пророков.[xlv] В то время как один из них говорил, остальные слушали и определяли источник и правильность его сообщения. Из этого ясно, что имеющие дар пророчества также обладали и даром различения. Они были «прочими», имеющими право оценивать пророческое сообщение. В то время не было никаких других средств проверки того, что предлагалось в качестве пророчества, так как кроме Ветхого завета не существовало авторитетного письменного источника, с которым можно было бы сравнить сообщение. Поэтому в тот период Бог дал церкви особо одаренных людей, чтобы защитить ее от заблуждений. По всей вероятности, при отсутствии таких проницательных «различающих» людей пророчества исключались из порядка служения. По-видимому, Коринф был благословен многими различающими пророками, но толкователи были редки.



14:30 – Завершение пророческого сообщения. Третий принцип касается продолжительности пророческого сообщения. Согласно ст. 30, говорящий должен остановиться, когда у другого пророка есть новое откровение.[xlvi] Никому, даже пророку, нельзя было главенствовать в течение всего собрания. Вдохновение другого пророка указывало, что для первого существует опасность сказать больше, чем ему открыто. Новому сообщению принадлежало преимущество перед старым. Первый пророк должен был остановиться, - продолжая говорить, он мог лишить собрание бóльшей пользы от нового высказывания. В I веке особое откровение не было прерогативой определенных пророков. Это было привилегией и обязанностью многих людей в церкви, и поэтому было недопустимо, чтобы кто-то один занимал все время собрания.



14:31 – Максимум поучения и утешения. В ст. 31 оговаривается, как готовность пророков уступать друг другу может принести бóльшую пользу церкви. В условиях, когда все пророки имели возможность высказаться, вся церковь, включая самих пророков, получала больше назидания и утешения.

«Ибо все... можете» (ст. 31) означает, что то, как должны поступать пророки в соответствии со ст. 30, было вполне возможно. Следуя данным правилам, в свое время «все» пророки могли участвовать. Конечно же, все они не могли принять участие в одном служении, кроме тех случаев, когда их было не более трех. Однако в Коринфе было, по всей видимости, значительно больше пророков. В течение определенного времени они все имели возможность высказаться.

Четвертый касающийся пророчества принцип заключен в словах «один за другим» (ст. 31). Так же, как при использовании языков (ст. 27), два или больше пророков никогда не должны были говорить одновременно. Этот важнейший дар должен был проявляться «благопристойно и чинно» (ст. 40), как и менее значительные дары (см. 12:28).

«Все» в двух последних случаях в ст. 31 относится не только к пророкам, но ко всей общине. Назидание всей церкви состояло в поучении и утешении. Научение было особой нуждой (см. ст. 19), которой служил дар пророчества. Этот дар служил также воле и чувствам человека. Греческое слово, переведенное как «утешение» (ст. 31; переведено как «увещание» в 14:3) подразумевает и призыв, и ободрение. Это пути, какими вся церковь получает максимум назидания (см. ст. 26 и ст. 4).



14:32 – Сдержанность. Ст. 32 представляет еще одно основание для «молчания» пророка (ст. 30). Оно заключается в его способности контролировать свой дар. «Духи» (ст. 32) – это то же самое слово, которое переведено как «духовные [дары]» (ст. 12). Оно подразумевает духовные проявления (см. 12:10; 14:2,14-15).[xlvii] Такое духовное проявление как пророчество могло иметь или не иметь место в конкретных обстоятельствах, в зависимости от решения самого пророка. В идеале любовь должна была подвигнуть пророка поступить так, чтобы община получила наибольшую пользу. Для этого иногда требовалось закончить свое сообщение раньше, чтобы дать высказаться другому.

Языческие прорицатели не имели такой способности (см. 1 Кор 12:2). Они говорили до тех пор, пока побуждение не покидало их. Божий пророк не мог оправдывать продолжительность своего сообщения этой причиной. Не могло быть такого внутреннего побуждения, когда он терял бы контроль над собой и не мог удержаться от выступления. Причиной его несдержанности был не его пророческий дар, а он сам.



14:33а – Бог мира. Основанием для только что сказанного о пророческих духах является сама природа Бога, Который «не есть Бог неустройства, но мира» (ст. 33). Поэтому посланные Им дары подвластны контролю. Люди, которые нарушают мир и не подчиняются порядку собрания, либо заблуждаются, либо являются самозванцами. Их вдохновение невозможно приписать Богу, потому что Он не может быть на стороне беспорядка. Он есть Бог любви, а любовь, как уже было сказано, «не бесчинствует» (1 Кор 13:5).

Противоположные картины «неустройства» и «мира» (ст. 33) имеют непосредственное отношение к ситуации в коринфской церкви. К непорядку привели стремление к самоутверждению и соперничество. Неорганизованность была причиной хаоса на каждом собрании. Однако природа Бога требовала организованности, которая вела бы к миру. Только так присутствие Бога среди них могло стать явным (14:25b,40).



E. Женщины в служении (14:33b-36)



33b Так [бывает] во всех церквах у святых.



34 Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит.



35 Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают [о том] дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви.



36 Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних достигло?



Здесь Павел отходит от правил использования духовных даров и обращается к теме, которая не имеет к ним прямого отношения (ст. 33b-36). Он продолжает говорить о служении, но эти размышления являются вводными.

Неорганизованность обладателей духовными дарами не была единственной проблемой коринфской церкви. Здесь, как и везде, правильный ход служения был невозможен без понимания особых ролей мужчин и женщин. Поэтому автор послания намерен говорить о поведении женщин на церковном собрании (ст. 33b-36).



14:33b – Всеобщность правила. Новый абзац начинается в середине ст. 33,[xlviii] и было бы правильнее, если бы в конце ст. 33 стояла не точка, а запятая.

Слова «так [бывает] во всех церквах у святых» указывают на то, что сказанное далее относилось не только к Коринфу. Это правило, касающееся поклонения, относилось ко всем, кто собирался во имя Христа и составлял поместные церкви. Сказанное о поведении женщин ранее (11:16) также было дано как универсальная церковная норма. Совсем не обязательно женщины должны были вносить беспорядок в служение, как это было в Коринфе (см. также 1 Тим 2:11-15), но, по мнению Павла (14:33b), правило распространялось на все церкви.



14:34 – Молчание и подчинение. Универсальное правило, касающееся «всех церквей» (ст. 33) предписывает молчаливое участие женщин в поклонении: «жены ваши в церквах да молчат» (т.е. в церковных собраниях, ст. 34). Не так легко определить степень этого ограничения. Существует несколько возможных толкований. (1) Это касается только тех случаев, когда имеют место нарушения, как это было в Коринфе. (2) Это касается только женщин, которые говорят на языках или пророчествуют, что соответствовало бы контексту гл. 14. (3) Это касается только попыток женщин взять на себя руководящую роль в поместной церкви, а не публичных речей вообще. (4) Правило запрещает женщинам критиковать вслух пророчества, сделанные во время служения. (5) Правило является абсолютным и не допускает исключений.

Первую возможность практически можно исключить в силу сказанного в ст. 33b и 36. Вторая возможность маловероятна, поскольку вопросы, заданные мужу дома (ст. 35), не могут заменить жене языки или пророчество на служении. Третья возможность неприемлема по той же причине, что и вторая, и, кроме того, отсутствуют какие-то указания на то, что подразумевается руководящая роль в церкви. Четвертая возможность имеет тот же недостаток, что и вторая, потому что вопросы к мужу дома не могут заменить открытую критику пророчеств на собрании.

Таким образом, пятая возможность представляется наиболее вероятной.[xlix] Такое толкование согласуется с прямыми словами Павла, для которого идеальным было положение, когда церковными служениями руководят мужчины. Он не отказывает женщинам в использовании даров говорения (см. Деян 21:9), а говорит, что они не должны использовать их на церковных собраниях. Павел понимал серьезность этого ограничения и, осознавая, что коринфяне не согласятся с ним с готовностью, предусмотрел случаи, когда женщины все же будут принимать участие в служениях (1 Кор 11:5-6). Но, по его убеждению, это не было бы идеальным положением. Согласно его богодухновенному посланию, благообразным было такое служение, на котором женщины не говорили, и нет оснований считать коринфские обстоятельства совершенно особыми (см. ст. 36).

Павел наказывает женщинам сохранять молчание, «ибо не позволено им говорить». Этот главный принцип сохраняется и не допускает исключений.

Слова «быть в подчинении» (ст. 34) говорят, в чем заключается долг женщин. Речь на публике этому долгу не соответствует, потому что обращение к собранию предполагает определенные властные полномочия. Это противоречит порядку установленных Богом отношений между мужчиной и женщиной. Подчиненное положение запрещает говорить не дома (ст. 35), а в церкви (см. 1 Тим 2:11-15).

Идея, что подчинение женщины мужчине означает ее неравенство или неполноценность, совершенно ошибочна. Отношения между женщиной и мужчиной таковы, как отношения между Христом и Богом Отцом (1 Кор 11:3). Сын подчиняется воле Отца (Мф 26:39; Евр 10:7), но никогда, ни на один момент Сын не переставал быть равным Отцу (Ин 5:17-18; 10:30; 14:9; Флп 2:6). Бог установил отношения главенства и подчиненности во многих областях жизни, но ни в одной из них подчиненность не влечет за собой неполноценности. Люди часто не понимают этого, но подчинение не противоречит равенству.

Фраза «как и закон говорит» дает библейское основание этому правилу для женщин. Под «законом» в ст. 34 подразумеваются пять первых книг, а не весь Ветхий завет (как в ст. 21). Очевидно, что Павел ссылается на Быт 2:20-22 (ср. Быт 3:16): Бог создал Еву, чтобы она была подходящей Адаму помощницей, и их роли остаются неизменными. Именно такой порядок соответствует Божьей воле. Он установил подчинение в равенстве (см. 1 Кор 11:3).

Ст. 34 предъявляет серьезные требования к христианкам. Многие женщины, желающие послужить Господу, хотят говорить во время служения, так как чувствуют, что могут принести пользу. Многие сестры во Христе имеют хорошее библейское образование и способны передать свои знания окружающим. И, вне всякого сомнения, они должны это делать, но в соответствующих обстоятельствах. Согласно 14:35, такими обстоятельствами церковное собрание не является, – по Божьей мудрости, это не благообразно. Согласно самому порядку творения (Быт 1-2) и последствиям грехопадения (Быт 3), Божье установление состоит в том, что руководить христианским служением должны мужчины. Ради любви (1 Кор 13:5) и благопристойности  женщинам следует воздерживаться от высказываний в церкви.



14:35 – Вопросы от женщин. В ст. 35 речь продолжает идти о женщинах, но здесь они не высказываются (ст. 34), а задают вопросы. Женщина не должна выступать в роли оратора (ст. 34), и даже не должна задавать вопросов во время церковного служения, - она должна отложить их на потом, когда дома будет наедине с мужем (ст. 35).

Не подразумевается, что желание женщин учиться должно быть подавлено («если же они хотят чему научиться»). Это желание необходимо поощрять, а не препятствовать ему. Женщины так же способны приобретать знания, как и мужчины, и имеют такое же право эти способности использовать. Однако в духовных вопросах существуют определенные правила, которым необходимо следовать.

1.                 Совершенно определенно указано место обучения: «дома» (ст. 35). Конечно, женщина много узнаёт на общем собрании, но желание узнать что-то еще должно выразиться в вопросах дома. Присутствие слушателей может стимулировать желание самоутвердиться, и также простой вопрос или способ, каким он задан, может внести разногласия и подорвать авторитет говорящего. Чтобы избежать этих опасностей, вопросы должны быть ограничены пределами дома.

2.                 Ограничения касаются и источника, из которого женщина пополняет свои знания. Этим источником является ее муж (ст. 35). Идеальный способ наставления состоит в том, чтобы руководитель церкви наставлял мужа, а муж – жену. Слова «у мужей своих» означают, что жена не должна стремиться получить информацию у кого-то другого. Если ее муж не знает ответа на заданный вопрос, он должен где-то найти этот ответ. Женщина же, кроме того, что она получает на церковном собрании, за наставлением обращается к своему мужу.

Хотя это не сказано определенно, предполагается, что женщина, не имеющая мужа, продолжает находиться под опекой отца, брата или другого попечителя, который может удовлетворить ее любознательность. Конечно, в Коринфе были и такие женщины, чьи мужья не были христианами, и на их вопросы мог ответить другой член семьи или кто-то из мужчин из церкви.

В завершение ст. 35 Павел аргументирует свою точку зрения. Общепринятым было мнение, что выступление женщины на собрании нескромно и несовместимо с ее подчиненным положением: «неприлично» (ст. 35; переведено как «стыдно» в 11:6). Это служит основанием совета Павла (ст. 34-35).



14:36 – Коринфская церковь и остальные церкви. Ст. 36 предполагает, что только что сформулированные строгие правила встретят решительную реакцию. Ответ на возможный отказ принять их подразумевает непереведенное слово «или» (если вы не захотите признать правильность того, что я только что сказал).

Но по сути, альтернативы в ст. 36 нет. Павел язвительно сравнивает коринфскую церковь с остальными христианскими церквями. Возможность, что Коринф стоит выше и не зависит от остальных христиан, совершенно нелепа. Столь строгий тон указывает на то, что в служениях в коринфской церкви женщины играли не подобающую им роль. Оправданием их поведения могло быть только положение, если бы коринфская церковь была главной, за которой следовали все остальные церкви. Претензия на это была безрассудством.

«Слово Божие» (ст. 36) практически равнозначно проповедуемой благой вести (2 Кор 2:17; 4:2; Флп 1:14; Кол 1:25). Коринфяне почувствовали себя свободными принять новое направление движения и устанавливать новые нормы, исходя из собственного понимания евангельской вести и учения. Это было дерзостью с их стороны. Задается вопрос: «Разве от вас вышло слово Божие?» Естественно, не они были источником благой вести. «Или до вас одних достигло?» Конечно,  Коринф не был единственной целью евангелия.

В сущности, ст. 36 возвращается к уже сформулированной ранее мысли о всеобщем характере правил для церквей (ст. 33b). Свобода для женщин в Коринфе высказываться на служениях означала бы установление двойного стандарта, когда для Коринфа существовали бы одни правила, а для остального христианского мира – другие. Это было крайне высокомерно со стороны этой церкви (см. 1 Кор 13:4) и совершенно недопустимо. Отвечать на вопросы ст. 36 нет необходимости. Эти предположения настолько абсурдны, что читатели не могли не признать обоснованности правил (ст. 34-36).



Глава 6

Единое правило использования духовных даров – порядок

14:37-40



Павел подводит итог своих пространных рассуждений в 1 Кор 12-14. Во-первых, он говорит об авторитете, на котором он основывает свои наставления (ст. 37-38), и, во-вторых, о подчинении этим наставлениям (ст. 39-40).



А. Божественный авторитет (14:37-38)



37 Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни.



38 А кто не разумеет, пусть не разумеет.



14:37 – Написанные заповеди Господни. Ст. 37 содержит ответ на вопрос, осознавал ли Павел значение того, что писал. Он говорит, что человек является «пророком или духовным», если признаёт богодухновенность написанного Павлом. Если человек «почитал себя пророком», он считал, что обладает даром пророчества. «Духовным» же почитал себя тот, кто имел способность к говорению на языках. В 12:1 и 14:1 Павел говорил о духовных дарах в широком смысле, здесь же подразумевается только дар языков[l], и таким образом сохраняется язвительный тон предыдущего ст. 36. Читатели, бывшие язычники, считали дар языков высшим из духовных даров, и Павел иронически соглашается с их мнением. То, что в ст. 37 Павел говорит исключительно о духовном даре языков, подтверждается тем фактом, что именно пророчество и языки были главной темой рассуждений 14:1-5 и 20-33а. Оба дара остаются в центре внимания по ст. 37 включительно (см. также ст. 39). Действительное обладание одним из этих даров подтверждалось готовностью признать полномочия Павла как апостола, пророка и автора богодухновенного писания (см. 12:28). Через него было дано слово мудрости и слово знания (см. 12:8), закрепленное в письменной форме для церкви всех поколений. По сути, Павел представляет коринфянам свои дары в качестве мерила истинности их даров.

Павел непреклонен в том, что записанные им заповеди исходят от Господа. Уполномоченный на апостольство Богом, он был абсолютно убежден, что пишет слова Самого Христа (см. 1 Кор 2:16; 7:40; 2 Кор 13:3; 1 Фес 2:13). Если пророк или духовный человек хотел подтвердить, что говорит от имени Бога, он должен был полностью признать авторитет Павла. Фактически в ст. 37 его авторитету противопоставляется авторитет тех коринфян, которые могли бы не согласится со строгими правилами 1 Кор 12-14. Эти правила настолько важны, что Павел готов поручиться за истинность написанных им слов своим положением. Читатели должны были или принять его слова как обязательные для исполнения, или объявить его самозванцем. И в свете множества свидетельств, что Христос призвал  Павла и пребывал с ним в его апостольском служении среди язычников, единственно возможна лишь первая альтернатива.



14:38 – Последствия неразумения. Ст. 38 говорит о неразумении. Речь идет не просто о незнании, а о нежелании признать, что изложенные Павлом правила о духовных дарах исходят от Христа. Конечно, это больше чем невинное невежество. Это – осознанное невежество, противление поставленному Богом авторитету.

Ст. 38 построен на интересной игре слов. Согласно имеющимся манускриптам, он может быть переведен таким образом: «а если кто не признаёт этого, тот и сам не [будет]признан*».[li] То есть, не признан как пророк или духовный, - так как этот человек не признавал Божьего апостола, Церкви надлежало не признавать его. Это не обязательно предполагало отлучение от церковного общения (см. 1 Кор 5:1-5), но обязательно означало лишение его права использовать свои дары во время служений. Сохранение за ним права говорить привело бы к конфликту авторитетов – Павла и его собственного. В коринфской церкви было достаточно беспорядка и без этого.



B. Соблюдение порядка (14:39-40)



39 Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками;



40 только всё должно быть благопристойно и чинно.



14:39 – Правильный взгляд на пророчества и языки. Последние два стиха подводят итог рассуждениям в гл. 12-14. Обращение «братия» в ст. 39 говорит о том, что после язвительного и строгого тона (ст. 36-38) Павел возвращается к более мягкому. Он снова напоминает о правильном сочетании пророчества и языков. Слова «ревнуйте» (см. 12:31; 14:1) и «не запрещайте» говорят о явном предпочтении пророчества языкам. Они сопоставлялись в этой главе неоднократно (14:1-5,20-25). Пророчество было одним из «бóльших даров» (12:31), который принесет бóльшую пользу как святому (14:1-5), так и грешнику (14:20-25). Ценность же языков на служении была сравнительно мала. Однако Павел не выражал неприязни к этому дару, или к тем, кто его использовал в соответствии с ясно сформулированными им правилами (14:27-28). При неукоснительном соблюдении этих правил языки могли быть полезны для церквей в I веке, как и пророчество, но назидание посредством пророчества было значительно более вероятным. Поэтому пророчество не только не следовало запрещать, но ради созидания церкви к нему было необходимо усердно стремиться.



14:40 – Красота и порядок в служении. Последний вывод касается всех составных частей церковного служения: «только всё должно быть благопристойно и чинно» (ст. 40). Это заключение к большому отрывку, начатому с 11:2, выходящее за пределы темы духовных даров, не только завершает наставление в 14:39, но и все, сказанное Павлом о христианском служении. Он дает два всеобъемлющих принципа: благопристойность и порядок.

«Благопристойность» или «благообразность» буквально означает «правильность» и подразумевает красоту и привлекательность. На добропорядочного человека, присутствующего на собрании, происходящее должно производить приятное впечатление. Церковь должна быть не «бесчинной» (см. 13:5), а гармоничной и «чинной». Это относится к духовным дарам (1 Кор 12-14) и к одежде женщин и к Вечере Господней (1 Кор 11).

Слово, переведенное как «чинно», пришло из армейского обихода. В дисциплинированной армии каждый человек знает, где он должен быть, и в чем состоят его обязанности. Он знает, как и когда эти обязанности исполнять. Как армейское подразделение не может уподобиться неорганизованной толпе, так не может и церковное собрание. Из гл. 11 ясно, что в коринфской церкви недоставало порядка, и особенно эта нужда проявлялась в связи с использованием духовных даров (1 Кор 12-14).

Хорошо, когда современная церковь, - которая, конечно, чем-то отличается от коринфской, - проводит свои служения, руководствуясь этими же принципами красоты и порядка. Только так всякое христианское собрание исполнит свою миссию назидания святых и обращения грешников.



* Библия. Современный перевод библейских текстов. Москва. 1998 г.




Приложение A


Возвращение к 1 Кор 13:11



В 1974 году я предложил толкование 1 Кор 13:10, согласно которому to teleion вместо обычного «совершенное1» имеет значение «завершенное» или «зрелое». На то, что дискуссия нуждается в возобновлении, указывают по меньшей мере три причины: (1) неправильное истолкование моей точки зрения2; (2) продолжающиеся заявления, что экзегеза не находит в Писании прямых указаний на прекращение действия некоторых духовных даров3; и (3) растущее осознание того, что должное внимание 1 Кор 13:11 поможет разобраться в истинном смысле to teleion. Дискуссия по этому вопросу, по всей вероятности, будет бессильна против причины (1), но внимательное рассмотрение связи 1 Кор 13:11 со значением to teleion в 13:10 может показать ошибочность утверждения (2), в значительной степени основанного на упущении (3).

Фарнелл (Farnell) удачно определил пять моментов, касающихся значения to teleion в 13:10: (1) смерть верующего при введении в присутствие Христа, (2) состояние вечности, (3) завершение новозаветного канона, (4) второе пришествие Христа и (5) созревание тела Христова на протяжении эпохи церкви4. (2) и (4) следуют из упущений целого ряда факторов. Из уважения к сторонникам других толкований, предлагаю некоторые из таких факторов к рассмотрению.



Почему to teleion (13:10) не значит «совершенное»



«Совершенный» в том смысле, в каком это слово использовано в 13:10, означает:

(а) не имеющий недостатков, безукоризненный5

(b) соответствующий представлению об идеале

(с) превосходный во всех отношениях, находящийся в состоянии недостижимом или представимом теоретически6.

Обычно человек придает слову «совершенный» или одно из этих значений или сочетание их. Все три имеют качественную коннотацию, вследствие чего передают смысл to teleion неадекватно. Это доказывается следующим:

(1)                 Ни в одном другом случае teleios у Павла не может означать «совершенство» в смысле отсутствия изъянов. То значение совершенства, которое придавала ему греческая философия (т. е. совершенство человека), отсутствует в Новом завете7. Утопическое совершенство – концепция чисто философская, но не новозаветная8. Павел везде использует это прилагательное в метафорическом смысле и почти исключительно в связи с понятием взрослого человека (см. 1 Кор 2:6; 14:20; Флп 3:15; Ефес 4:13; Кол 1:28; также Евр 5:14). В одном случае (Кол 4:12) оно означает зрелость в ветхозаветном смысле цельности и послушания воле Божьей, - речь идет о том же, чего Павел желает для каждого человека и о чем говорит ранее в Кол 1:2810. Это слово означает «зрелость» в шести из семи других случаев, когда Павел его использует. В седьмом случае в Рим 12:2 оно означает «законченность»11.

Эти данные свидетельствуют о большой степени вероятности того, что рассматриваемое слово подразумевает «зрелость» и в 1 Кор 13:10, - особенно ввиду того, что оно имеет такое значение в двух других случаях его употребления в 1 Кор.

(2)                 Коннотация качества и значение «совершенства» не соответствуют ближайшему контексту 1 Кор 13:8-13, учитывая аподозис в 13:10. ek merous («отчасти, не полностью») не сочетается с «совершенством». Значительно лучше ek merous противостоит идея «цельности» или «завершенности»12.

(3)                 Язык 13:11 достаточно однозначен вследствие приведенной аналогии с этапами человеческой жизни – nepios («младенец») и aner («мужчина»).

(а) Понимание to teleion непосредственно зависит от аналогии, которая противопоставляет в ст. 10-11 nepios и aner не в абсолютном, а в относительном смысле, и с которой несовместима идея совершенства. Детство и зрелость – понятия не взаимоисключающие, а одно постепенно переходит в другое.

(b) Противопоставление nepios и aner также исключает из контекста концепцию идеала, подразумевающуюся переводом «совершенное».

(4)                 Формулировка 13:12 говорит не о совершенстве или отсутствии несовершенства, а о постепенном возрастании понимания откровения. Глаголы blepomen («видим») и ginosko («знаю») связаны с дарами пророчества и знания, ограниченными по сравнению с полным пониманием в будущем. Речь идет о количественном, а не качественном различии, и, следовательно, to teleion должно нести ту же количественную коннотацию.

Таким образом, и этимология и контекст исключают такое значение to teleion как «совершенное».



Почему to teleion означает «завершенность» или «зрелость»



Аналогично аргументам против перевода «совершенное» в 1 Кор 13:10, существуют четыре соображения в пользу понимания to teleion как «завершенное» или «зрелое».



1.                    teleios в Новом завете несет значение полноты и завершенности. В связи с настоящей дискуссией полнота обретает новый аспект: «Согласно античному представлению только «взрослый» может быть «полностью» человеком, - в этом причина того, что у Павла эти концепции могут совпадать»13. Это совпадение «зрелости» и «завершенности» объясняется тем, что в античном сознании взросление означала некую степень завершенности, несуществовавшей в детстве. 1 Кор 13:10 – явный случай такого совпадения значений. Двойная концепция teleios («завершенность-зрелость») не только возможна, но – с учетом контекста – и необходима14.



2.                    Другое основание для такого перевода – это последовательность в противопоставлении teleios/nepios в греческой литературе и в Новом завете у Павла. Во всех случаях употребления с nepios, как в 1 Кор 13:10-11, teleios несет коннотацию «взрослости» в противоположность «детству» (1 Кор 2:6; 3:1; Ефес 3-13-14; см. также Евр 5:13-14)15. В 1 Кор 2:6 Павел говорит о проповеди мудрости en tois teleios («между зрелыми»), но препятствует ему то, что они (1 Кор 3:1) – nepiois («младенцы»). В 1 Кор 14:20 он требует от коринфян, чтобы они были nepiazete («младенцами») на злое, но teleioi («совершеннолетними») по уму. В Ефес 4:13-14 он хочет, чтобы все члены тела Христова достигли единства веры и познания Сына Божия, eis andra teleion («в мужа зрелого») и не были более nepioi («младенцами»). Это же противопоставление использует автор Послания к евреям, сравнивая в 5:13-14 обучение основам – подобное молоку, пригодному для nepios («младенца»), - и твердую пищу, свойственную teleion («зрелым»).



3.                    1 Кор 12-14 имеет много общего с отрывком Ефес 4:1-16, где речь идет о постепенном взрослении церкви на протяжении нынешнего века. Весьма поучительно то, что Павел, когда писал I Послание коринфянам, находился в Эфесе. Несомненно, он преподавал в эфесской церкви те же принципы, о которых писал в письме коринфянам. Пять лет спустя, уже в Послании ефесянам, он счел необходимым изложить и подчеркнуть истины о возрастании в теле Христовом, в которых некогда наставлял их лично. Два послания сходны в частности в следующем:

а. Все семь объединяющих принципов, перечисленных в Ефес 4:4-6, присутствуют в 1 Кор 12-14 (12:4-6,13; 13:13; 14:22). Особенно приметны: одно тело, один Дух, один Господь, одно крещение и один Бог и Отец всех.

b. Оба отрывка проникнуты идеей единства тела (1 Кор 12:4-6,11-13,24-26; Ефес 4:3,13) и многообразия его членов (1 Кор 12:14-26; Ефес 4:11,16).

c. В обоих отрывках существительным meros («часть») названы отдельные члены тела Христова (1 Кор 12:27; Ефес 4:16).

d. Сообразность идей единства тела (1 Кор 12:27а; Ефес 4:15-16) и индивидуальности (1 Кор 12:27b; Ефес 4:4,7,16).

e. Превалирующая тема – духовные дары (1 Кор 12-14; Ефес 4:7,11).

f. Образ церкви – тело человека, как всегда, когда Павел говорит о духовных дарах (1 Кор 12:12-27; Ефес 4:4,15-16; Рим 12:3-8).

g. Цель – созидание тела Христова (1 Кор 14:12,26; Ефес 4:12,16).

h. Описание возрастания от младенчества к зрелости (1 Кор 13:11; Ефес 4:13-14).

i. Сопоставление nepios/teleios aner (1 Кор 13:10-11; Ефес 4:13-1416).

j. Любовь – неотъемлемое качество процесса роста (1 Кор 13:1-13; Ефес 4:15-16).



Поскольку Ефес 4:1-16 представляет четкую картину развития и созревания тела Христова17, по всей вероятности, Павел имеет в виду то же в 1 Кор 13:11. Хотя в 1 Кор 13:11 он не говорит буквально «завершенное или зрелое (в смысле полноты откровения) тело», за полтора года в Коринфе он, вне всякого сомнения, прибегал к этой аналогии (как и в Эфесе), и слушателям было совершенно ясно, что он имеет в виду. Толкователь же может прояснить это для себя, обратившись к другому его посланию, имеющему столь много общего с 1 Кор.



4.                    Иллюстрация 13:11 не подходит для сравнения между настоящим временем и временем после пришествия Христа18. То есть, аналогия 13:11 является пояснением к ст. 12.

а. Утверждение, что речь в ст. 11 идет о времени после пришествия, было бы равносильно утверждению, что совершенное состояние после пришествия Павел уподобляет своему собственному состоянию. В Флп 4:12 он не считает, что teteleiomai («усовершился», перфектная форма), - ср. gegona [aner] (стал [мужем]19, значение настоящего времени). Он отмечает, что он – один из тех, чье состояние явно подчинено ограничениям20. Это несовершенство Павла как взрослого исключает вероятность того, чтобы свою взрослость в ст. 11 он сопоставил с состоянием завершенности в ст. 12. Также это противоречило бы христианскому смирению Павла, которое проявляется и в других его посланиях (1 Кор 15:9; Ефес 3:8; 1 Тим 1:15).

b. Переход от детства к зрелости – в отличие от перемены при пришествии Христа – не резок. Это постепенный процесс21. Между детством и взрослостью находится

период созревания.

c. katergeka («оставил») в 13:11 обозначает изменение22 состояния в процессе: «изменение, которое еще продолжается. Освобождение от младенческого, разумеется, произошло, … но оно продолжается»23. Если откровение Нового завета получит завершение до возвращения Христа, будет достигнут такой уровень совершенства, который исключит необходимость участия в этом процессе даров, связанных с откровением.

d. Разница между зрелостью и младенчеством – слабая иллюстрация к огромному отличию состояния после пришествия Христа от настоящего состояния христианина24.


Почему концепция «завершенности-зрелости» необходима



1.                    Предназначение 1 Кор 13:8-13 – утверждение вечного характера любви. Об этом говорит начало: «любовь никогда не перестает» (ст. 8) и конец отрывка: «любовь из них больше» (ст. 13).



2.                    Между этими двумя моментами автор иллюстрирует  вечность любви двумя противопоставлениями: (1) дары, связанные с откровением, могут существовать, а могут и прекратиться до возвращения Христа (13:10-11) в то время как такие три дара, как вера, надежда и любовь, точно пребудут до Его прихода; (2)  три дара – вера, надежда и любовь – пребывают до возвращения Христа (13:13а), но лишь любовь останется и после Его прихода (13:b).



3.                    Два противопоставления подчеркивают вторичность даров откровения и подтверждения как следствие их временного характера, и превосходство любви, поскольку она вечна. Любовь продолжается дольше этих даров, - она продолжается дольше, чем даже вера и надежда, с которыми так тесно связана вплоть до второго пришествия Христа.


Аргументы против концепции «завершенности-зрелости»



Таковых шесть, хотя достаточно обоснованным не представляется ни один из высказанных на настоящий момент.



1-й аргумент: Ст. 11 не более чем иллюстрация или аналогия, и его объяснение должно исходить из значения ст. 12, в котором речь идет о втором пришествии Христа.



Ответ: Если ст. 11 не является просто повторением ст. 12, значит, он может иметь свое особое значение. Фи (Fee) признает, что аналогия ст. 11 «в лучшем случае неоднозначна»27. Это объясняется тем, что его толкование «совершенного» не учитывает значения этого стиха. Павел не просто вставил ст. 11 в обсуждение. Толковать ст. 11 в свете ст. 12 значит отнимать у него его собственный смысл, и, следовательно, лишать Писание какого-то аспекта значения.



2-й аргумент: tote («тогда») в ст. 12 связывает его с hotan («когда») в ст. 1028. В ст. 11 такой указатель времени отсутствует.



Ответ: Ст. 11 содержит указатель времени: hote («когда») употребляется в нем дважды. Связь с hotan в ст. 10 более конкретна, чем связь с tote ст. 12, не ограничивающим  содержание hotan в ст. 10, а противостоящим двум arti в ст. 12.



3-й аргумент: Идеи зрелости тела Христова нет в контексте29.



Ответ: Концепция зрелости в контексте присутствует: 13:11. Об индивидуальной зрелости речь идет в 14:20, а также в 2:6 и 3:1. Сложность не в том, чтобы обнаружить  в контексте идею зрелости. Вопрос в том, идет ли речь о зрелости личной или общей зрелости тела? В ст. 11 речь должна идти об общей зрелости, поскольку в аналогии ст. 11 используется единственное число, а в ст. 9 и 12 – множественное. Павел вообще склонен говорить то о едином теле Христовом, то об отдельных его членах. Так поступает он и в этом случае (1 Кор 12:12,27; Ефес 4:13-14)30. Поскольку идея зрелости в контексте присутствует, остается определить, идет ли речь о личной или общей зрелости. Характер исследуемого отрывка, а также Ефес 4:1-16 свидетельствуют в пользу второго. В основе контраргумента, что контекст не говорит о незрелости отдельных верующих31, лежит неправильное понимание концепции. Речь идет о незрелости тела, а не отдельных людей, в ранние годы. Именно дары, имеющие временное действие, отмечали младенчество тела Христова, - а не отдельных его членов. Упор на созидание тела в 1 Кор 14:12,26 (см. также 12:7) также подразумевает идею зрелости. Назидание равнозначно созиданию и возрастанию, о чем говорит Ефес 4:13-16. То есть, контекст содержит идею зрелости и в том, что особо подчеркивает важность назидания в 1 Кор 12-14. Вне всякого сомнения, исследуемый отрывок говорит о зрелости.



4-й аргумент: Контекст ничего не говорит о полноте или завершении Писания32.



Ответ: Возражение поверхностно. О полноте контекст говорит. Четыре раза употребляется ek merous (13:9 дважды, 13:10 и 13:12), предполагающее противоположность – «полноту». Вопрос не в том, присутствует ли эта идея в контексте, а в том, полнота чего имеется в виду. В ст. 12 речь идет о ясном вúдении, которое придет на смену ограниченных пророческих откровений, и о полном знании, которое заменит частичные откровения через дар знания. Эти ограниченные дары откровения были средствами, при помощи которых Святой Дух дал церкви – в числе других откровений – Писание Нового завета. В ст. 12 речь идет не о встрече с Богом лицом к лицу33, - это не соответствовало бы контексту и нарушило связь с предыдущим отрывком, рассказывавшим о дарах. В ст. 12 наверняка подразумевается полное пророческое вúдение и знание. Чего действительно нет в контексте, это сравнения совершенства с несовершенством. Он говорит не о качественном, а о количественном отличии.



5-й аргумент: Идея полноты или зрелости вытесняет сведения о возвращении Христа, о чем контекст несомненно говорит.



Ответ: Концепция зрелости не заменяет, а дополняет эти сведения. Не зная времени второго пришествия Христа, Павел допускал, что, пока это произойдет, тело Христово может достигнуть такого уровня зрелости, когда необходимость в дарах откровения и знамения отпадет (13:11). Но он говорит также, что Христос может вернуться и до того, как церковь достигнет этой ступени.



6-й аргумент: Объяснять to teleion исходя из ст. 11 – неправильно. Истолковывать смысл рассуждений в целом и совершенно ясного ст. 12b в отдельности на основе аналогии – значит ставить все с ног на голову35.



Ответ: Идея завершения-зрелости не основывается на одном лишь ст. 11, но вполне обоснованно учитывает его. Игнорирование его естественного значения неизбежно приводит к тому, что аналогия с возрастанием человека становится неопределенной. И она безусловно покажется неясной, если означает другое, чем хочет толкователь. Признавая, что ст. 11 вносит идею зрелости, мы не позволяем аналогии главенствовать над ходом рассуждений, а принимаем во внимание немаловажный для них элемент. Было бы неверно, если бы аналогия 13:11 не допускала упоминания о втором пришествии в 13:12, но так же неправильно, если второе пришествие не дает увидеть ясной аналогии, касающейся возможного прекращения пророчества, языков и знания. Недопустимо, чтобы ст. 11 был не более чем помехой предвзятому мнению.



Концепция «зрелости-завершенности» непоколебима, поскольку в основе ее предполагаемых недостатков лежит либо недопонимание, либо логически необоснованные аргументы.


Будущее пророчеств, языков и знания



Павел знал о предыдущем периоде истории, когда Бог прямо говорил со Своими пророками. Последними из них были Аггей, Захария и Малахия, а затем последовали четыреста лет молчания (см. Мф 23:35,37; Евр 1:1-2). Он также знал, что завершение ветхозаветного канона совпало с прекращением ветхозаветного пророчества (см. Лк 24:44) задолго до первого пришествия Христа37. Он осознавал, что живет в период, когда Бог снова говорит со Своими апостолами и пророками, и часть их богодухновенных высказываний становятся частью Писания (см. 1 Кор 14:37; 1 Фес 2:13; 2 Петр 3:15-16) наряду с ветхозаветным каноном. Он предвидел, что этот период пророчеств может завершиться до второго пришествия Христа, как ветхозаветные пророчества закончились за 400 лет до первого пришествия. Это завершение будет подобно постепенному росту от детства к взрослости. Когда церковь достигнет определенной стадии, она не будет более иметь нужды в дарах откровения и знамения. Будет завершен новый канон, состоящий из неизвестного числа писаний, и новозаветные пророчества дополнят ветхозаветный канон (см. Приложение D «Духовные дары откровения и канон Нового завета»). Однако, поскольку это предположение было вторым, - так как Павел ожидал скорого прихода Христа, - он добавил его, согласно своей обычной манере, в конце сказанного (ст. 11).

Павел знал, что Христос может придти и очень скоро, даже еще при его жизни (1 Кор 15:51-52; 1 Фес 4:15-17). Если так произойдет, период новозаветного пророчества завершится резко, и члены тела Христова будут преображены немедленно по образу Христа (см. 1 Ин 3:2). Составление новой части Писания автоматически завершится, так как на земле уже не будет тела Христова, которое могло бы получить новое откровение. Это основное предположение отражено в gar, которое соединяет 13:12 с 13:1038.

Павел не знал, что произойдет раньше – будет достигнута относительная полнота, отличающая зрелость от младенчества, или абсолютное совершенство, отличающее находящихся в присутствии Христа. Поэтому, по вдохновению Духа, он подобрал слова и образы, учитывающие обе возможности. Он знал, что на смену «отчасти» придет либо зрелость, либо совершенство, а возможно, сначала первое, а затем второе.

Что он мог сказать точно, - это подчеркнуть вечный характер любви при помощи двух сопоставлений: это (1) сравнение между дарами откровения и знамения, которые могут быть характерны для всей истории церкви, а могут и не быть, с одной стороны, и такими качествами как вера, надежда и любовь, которые вне всякого сомнения будут свойственны всему этому периоду, с другой стороны; и (2) сравнение между верой, надеждой и любовью, которые будут существовать до прихода Христа, с одной стороны, и любовью, которая одна пребудет и после пришествия, с другой.

Интересно, как Павел говорит об исчезновении веры и надежды при втором пришествии. В 2 Кор 5:6-8 он сопоставляет веру и зрение. Первое связано с отсутствием, а второе – с присутствием, с Господом. Когда Христос вернется, на смену вере придет вúдение. Согласно Рим 8:24-25, христианин ожидает того, на что надеется, - когда же оно придет, вере не будет места. Когда придет Христос – упование верующего, назначение веры будет выполнено.

Об исчезновении даров откровения говорится совершенно иначе. «Они упразднятся» (katargethesontai, ст. 8 дважды, ст. 10) так же, как зрелость упразднила и продолжает упразднять (katergeka, перфект) качества младенчества (ст. 11). Дело обстоит иначе, чем с верой и надеждой. Пророческое вúдение и знание возрастут безгранично и более не будут «отчасти». Такое состояние будет превалировать. Если бы дары откровения продолжали действовать после пришествия Христа, не произошло бы их упразднения, - на смену им пришло бы всеобщее знание.

Но, каким бы ни было будущее, Павел был убежден в том, что «любовь никогда не перестает… и любовь из них больше». Она переживет время и вечность.

Превосходнее всех этот «плод Духа», и христиане благодарны за него. Их толкования того или иного отрывка могут быть различны, но они обладают привилегией любить друг друга несмотря ни на что. Я благодарен за еще одну возможность с любовью изложить свое представление о том, какую истину содержит это важное место Нового завета, 1 Кор 13:10: to teleion означает зрелость тела Христова, что дает экзегетическое основание для вывода, что дары откровения и знамения, которыми было наделено тело Христово, прекратили свое действие на заре истории церкви.




Приложение B



Новое открытие?


«Дар пророчества в Новом завете и сегодня»



Книга «Дар пророчества в Новом завете и сегодня», автором которой является Уэйн Грудем (Wayne A. Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today)1,  обрела известность. Частично это объясняется тем, что Кэнзас Сити Феллоушип cо своими «пророками» и Джоном Уимбером (John Wimber), основателем Вайнъярд Черч Феллоушип и руководителем движения Сайнз-энд-Уандерз Мувмент, ссылаются на нее в подкрепление своей «пророческой» деятельности2. Грудем, профессор факультета богословия Тринити Эванджеликал Дивинити Скул, посещавший в то время3 церковь, связанную с Вайнъярд, в основу книги положил свою докторскую диссертацию, написанную в 1978 году в Кэмбридже4.

Рецензирование книги – задача нелегкая ввиду моего глубочайшего уважения к автору как к ученому и как к другу, и учитывая те высокие рекомендации5, которых была удостоена книга, принятая Кэмбриджским университетом. Однако корректировка высказанных в книге неправильных представлений послужит благу тела Христова, что перевешивает прочие соображения.


Достоинства книги



В своей книге, написанной хорошо и убедительно, Грудем верно прослеживает некоторые стороны духовных даров. Например, став членом тела Христова, человек сохраняет свои дары, так как члены духовного тела Христа аналогичны членам человеческого тела (1 Кор 12:12-26). Также правильно указано на возможность развития и совершенствования, о чем говорит Новый завет7.

Следует отдать автору должное и в утверждении – в отличие от современных теорий – назначения старейшин и дьяконов поместных церквей во время, а не после миссионерских путешествий Павла8. Далее, автор совершенно прав в том, что никакие пророчества, имевшие место после вознесения Христа, не были внесены в евангелия, как если бы Христос произнес их до Своего вознесения9.

Грудем также правильно определяет способность новозаветных пророков к постижению мыслей других людей10 и предсказанию будущих событий11, хотя это не является основным предназначением дара. Он верно отмечает, что цель пророчества – это назидание церкви12, хотя, как будет показано ниже, его разъяснения относительно периода действия дара пророчества оставляют желать лучшего.



Противоречия в точке зрения Грудема на дар пророчества



Качество, которое привлекает внимание к толкованию новозаветного пророчества Грудемом14, - это его новизна15. Он отмечает, что церковь не осознает сущности дара – в его понимании – со II века16 и объясняет это тем, что церковь не определила степени авторитетности пророчеств17. Рецензент, однако, не склонен возлагать на раннюю церковь вину за неиспользование дара, потому что она якобы не смогла осознать его истинной природы. Точка зрения на новозаветное пророчество, изложенная в книге, весьма непоследовательна. Вот некоторые из противоречий.



Всеобщее пророчество / ограниченное количество пророков



На основании Числ 11:29 и Иоил 2:28-29 делается вывод, что всякий человек, относящийся к народу Божьему, будет пророчествовать18, но Бог поставил пророками лишь некоторых из них19. Если этот дар предназначен ограниченному числу христиан, идея, что стремиться к обладанию этим даром должны все христиане, вводит в заблуждение.



Не имеет отношения к учению / имеет отношение к учению



Согласно Грудему, посредством дара пророчества, в отличие от дара учительства, не передаются «доктринальные или этические нормы»20, но Бог может открыть через него сведения, относящиеся к учению21 или будущим событиям22. Как может пророчество иметь отношение к учению и одновременно не иметь?



Не имеет отношения к этике / имеет отношение к этике



Пророчества не передавали церкви этических норм23, но руководили христианской жизнью24 через практическое применение их (этических принципов) в жизни слушателей25. Каким может быть руководство христианской жизнью без изложения этических норм?



Благотворность / неавторитетность



Грудем утверждает, что пророчество более благотворно для церкви, чем учение26, но учение авторитетно, пророчество же – нет27. Это значит, что учению нужно подчиняться, а пророчеству – нет28. Как может пророчество, принимать которое не обязательно, быть более назидательным, чем обязательное авторитетное учение?



Истинность / ошибочность



Пророчество есть откровение от Бога истины, Который не может лгать29, но в процессе передачи через человека оно может принять форму ошибочного сообщения этого откровения30. Как может Бог, Который не ошибается, давать откровение и допустить его искажение человеком?



Один дар / разные дары



В работе говорится о даре пророчества как об одном даре31, но в издании 1988 года Грудем разграничивает авторитетное «апостольское пророчество» и неавторитетное «пророчество поместной церкви»32. Но невозможно, чтобы дар был авторитетным и одновременно неавторитетным. Это возможно лишь при условии, что есть два дара.



Действие прекратилось / действие не прекратилось



Дар апостольства существовал примерно до конца I века33, но, согласно Грудему, другие дары откровения (напр. пророчество) и знамения, подтверждающие откровения (напр. знамения, чудеса и силы, служившие для распознания апостолов; 2 Кор 12:12) продолжают действовать до второго пришествия Христа34. Однако после начального периода истории церкви прямое откровение с подтверждающими знамениями или прекратилось или не прекратилось, - но не одно и другое одновременно.

Если церковь придерживалась взглядов, совпадающих с точкой зрения Грудема относительно новозаветного пророчества, она поступила совершенно правильно, отказавшись от них во II веке. В противном случае они привели бы к неподдающейся описанию путанице в период, сложный и без того. Кроме вышеупомянутых противоречий, нельзя оставить без внимания то, как Грудем толкует относящиеся к вопросу ключевые места в Писании.


Толкование ключевых отрывков, в которых речь идет о даре пророчества



Удивительно, что, рассматривая тему пророчества, Грудем практически не уделяет внимания to teleion в 1 Кор 13:10. Вероятно, по примеру многих, он принимает как должное значение «совершенное»35, - он не высказывается в поддержку ни этого перевода, ни другого, более подходящего варианта «завершенное» или «зрелое»36. Не останавливается он и на взгляде, согласно которому под to teleion подразумевается созревание тела Христова37. В своих рассуждениях о 1 Кор 14:20-25 он также не упоминает о возможном толковании этого отрывка, основывающемся на употребления semeion («знамение», 14:22) в других книгах Нового завета38.

Грудем рассматривает такие ключевые отрывки как Ефес 2:20 и Деян 21:10-11. На первом он основывает идею неавторитетного пророчества39, а на втором – идею ошибочного пророчества.


Ефес 2:20



Ефес 2:20 говорит об «основании апостолов и пророков» (to themelio ton apostolon kai propheton). Грудем рассматривает четыре возможных толкования этой фразы40. Согласно двум из них авторитет новозаветных пророков так же высок, как авторитет пророков, что, как он считает, недопустимо41, и предлагает семь объяснений42. Только два из них значимы с точки зрения экзегетики. Одно заключается в том, что фраза «апостолы и пророки» может подразумевать ту же самую группу людей (апостолы-пророки), а не две разные43. Это замечание неубедительно, поскольку указывает лишь на возможность такого толкования греческой конструкции, а грамматика допускает и другие возможные толкования. Кроме того, он ничего не говорит о контрдоказательстве – Ефес 4:11 явно разделяет пророков и апостолов на две отдельные группы44. Основание церкви – это богодухновенное учение двух групп людей: апостолов и пророков45.

Второе значительное возражение Грудема против того, что Ефес 2:20 говорит о двух группах людей, опирается на заявление, что тема Ефес 2:11-3:21 (принятие язычников в церковь на равных с иудеями) была откровением для апостолов, но не для пророков46. В поддержку он приводит тринадцать мест из Писания, где это откровение было дано только апостолам. Однако девять из них были написаны Лукой, который апостолом не был и, следовательно, не обладал тем, что Грудем назвал бы даром «апостольского пророчества» (см. Лк 24:46-47; Деян 1:8; 10:15,34-35,46-48; 11:2-18; 15:6-29; 22:21; 26:17-18). Согласно его собственным критериям пророчества, Евангелие от Луки и Книга Деяний, написанные пророком, не могут быть авторитетными.

В Приложении В к своей книге Грудем относит их к книгам Нового завета, которые, хотя были написаны неапостолами, являются авторитетными47, - они были включены в канон, потому что содержат слова Бога48. То есть, по признанию самого Грудема, есть еще одно средство или дар (кроме апостольства), при помощи которого дается авторитетное божественное откровение. Лука (неапостол) обладал даром по всей вероятности пророчества, и поэтому через него было дано богодухновенное Писание49.

Если это так, тогда откровение о принятии язычников на равных с иудеями было дано через пророков, которые не были апостолами (во всяком случае, через Луку), и второе возражение Грудема безосновательно.

Осознавая сомнительность своих аргументов в пользу объединения апостолов и пророков в «одну группу», Грудем упоминает альтернативную точку зрения. Он говорит, что идея «двух групп» согласуется с его концепцией неавторитетного дара пророчества50. Такое согласование предполагает существование третьего пророческого дара авторитетного пророчества, наряду с апостольским пророчеством и неавторитетным пророчеством поместной церкви. Эта попытка подкрепить свое мнение, что дар новозаветного пророчества был иногда неавторитетным, неубедительна51.


Деян 21:10-11



Согласно теории Грудема, пророчество Агава в Деян 21:10-11 представляет собой классический образец ошибочного пророчества. Этот пророк исказил полученное от Бога откровение, сказав, что иудеи свяжут Павла и предадут язычникам. Подробности не соответствовали действительности, утверждает Грудем, - не содержащее ошибок откровение, которое он получил, Агав передал с ошибками. Грудем отмечает, что римляне, а не иудеи, связали Павла после того, как спасли его от иудеев (Деян 21:32-33)52. Такой анализ пророчества неприемлем по двум причинам.



1.                    Грудем не просто обвиняет в ошибке Агава, - он выдвигает такое же обвинение против Святого Духа, так как своему пророчеству Агав предпосылает слова: «Так говорит Дух Святый». Грудем пытается обойти эту трудность, относясь к этим словам не более как к нечеткому заявлению, но не как к цитате: «Святой Дух говорит нам обычно (или приблизительно) это»53. Однако это же самое выражение tade legei («так говорит») семь раз предваряет точные слова Господа Иисуса Христа в другом пророчестве – в Откр 2-3 (см. 2:1,8,12,18; 3:1,7,14). В Деян 21:10-11 переданы слова Святого Духа, неискаженные человеком.

2.                    Делая вывод об ошибочности пророчества Агава, Грудем упускает из виду другие моменты в Кн. Деяний. Павел признает правильность одной из подробностей пророчества Агава о нем: «Я в узах из Иерусалима предан в руки римлян» (Деян 28:17) – из Иерусалима, центра еврейской иерархии, в Кесарию, резиденцию римских наместников. По причине заговора против Павла, он был отправлен в языческий город (Деян 23:12-33).

Что же касается другой подробности, в Деян 2:23 Петр заявляет, что Христа распяли иудеи (см. также 3:13-15; 5:30; 7:52). Это было сделано руками римских солдат, но главными зачинщиками были иудеи (4:25). В этом же смысле они связали Павла, т. е. были причиной его ареста. Об ответственных за какое-то дело нередко говорится как о его совершителях, хотя они могли и не участвовать в нем лично54. Например, в Ин 19:1 сказано, что Пилат бил Иисуса, - это означает, что он велел Его бить, т. е. был инициатором. Таким же образом, как это предсказал Агав, Павла сковали иудеи.

Пророчество Агава (и Святого Духа) было совершенно точным: иудеи связали Павла и предали его язычникам. Когда Бог открывал будущее Своим пророкам, Он следил и за тем, чтобы оно было точно передано слушателям. Один из примеров этого – Деян 21:10-11.


1 Кор 12-14



Детально 1 Кор 12-14 рассматривается нами выше55. Истолкование Грудемом ряда моментов в этом отрывке, составляющем основу проведенного им исследования, нуждается в корректировании.



1.                    Дар различения духов (1 Кор 12:10) сопровождает дар пророчества, и о том, как он действует, говорит 1 Кор 14:2956. Дар различения служил для опознания истинного пророчества и отклонения лжепророчеств, недостойных внимания собрания. Определение истинности пророчества не было общедоступно, а было прерогативой только других пророков.

2.                    «Прочие» (14:29), которые определяли правомерность пророчеств, - это другие пророки57. «Прочие» не включает все собрание и не предполагает их права на субъективные мнения о пророчествах58. Возможность оценки пророчеств не означает, что последние состоят из элементов истины и лжи59. Она означает, что собрание имеет возможность определить, было ли услышанное пророчеством от Бога60.

3.                    Новозаветные пророки произносили богодухновенные, а не «просто человеческие слова», которые собрание могло «принимать или не принимать»61. Если бы слушатели имели возможность выбирать, пророчество было бы не более чем упражнением.

4.                    Божественный характер откровения обеспечивал точность его передачи слушателям и сохранение его авторитетности от человеческой ошибки62. Следовательно, подчинение слушателей (или читателей) доктринальным и этическим нормам откровения было обязательным63.

5.                    1 Кор 12:31 не наказывает христианам стремиться обрести для себя дополнительные дары (в т. ч. пророчества), как утверждает Грудем, - они должны стремиться к бóльшим дарам для своей поместной церкви64. Речь идет о дарах, которые были бы благотворны для всего собрания, а не о личных дарах.

6.                    Вера и надежда не сохранятся после второго пришествия Христа (Рим 8:24-25; 2 Кор 5:6-8)65. В этом их отличие от любви, согласно 1 Кор 13:13, поскольку любовь вечна.

7.                    Дары пророчества, языков и знания исполняли свое предназначение тог-да же, когда действовал дар апостольства, и прекратили действие после эпохи апостолов и прямого откровения (1 Кор 13:8-13)66. Чудесные знамения, подтверждавшие божественный характер откровений, потеряли смысл после завершения периода, когда Бог давал особое откровение.


Предпочтительная точка зрения



Список возможных исправлений на этом не исчерпывается, но ситуацию лучше прояснит другая точка зрения, которая лучше согласуется с позицией церкви II века67.

Обладатели дара пророчества разделили с апостолами привилегию и ответственность проводников прямого божественного откровения. Им, как и апостолам, были возвещены Божьи «тайны» (1 Кор 13:2; Ефес 2:20; 3:3,5). Однако, обладающий даром пророчества, не обязательно имел и апостольский дар. Все апостолы были пророками, но большинство пророков не соответствовали критериям апостольства. Следовательно, пророки не имели тех полномочий в теле Христовом, какие имели апостолы. И все же через новозаветных пророков было дано авторитетное божественное откровение (см. 1 Кор 14:29), часть которого была записана и заняла свое место в Писании (напр. Послание к евреям, см. Приложение D). Их слова, основанные на божественном откровении и неотделимые от него, были богодухновенны и, следовательно, авторитетны. Это – обязательный элемент пророчества. Тот, кто не получил прямого откровения от Бога и говорил в назидание, увещание и утешение, должен был исходить из богодухновенных слов, исходящих от других, - он использовал дар увещания (см. Рим 12:8) или учительства (см. 1 Кор 12:28), но не пророчества. Такое понимание современной проповеди предпочтительнее взгляда, приравнивающего проповедь к пророчеству. Получив особое откровение от Бога, пророки обладали авторитетом, хотя и несколько отличным от апостолов.

Другое отличие пророков от апостолов лежит в области ответственности. Апостолы служили всей церкви и расширению ее пределов, предназначением же пророков, связанных с поместными церквями, было содействие в конкретных обстоятельствах (Деян 13:1; 15:32).

Особой задачей пророков было назидать тело Христово, увещая и утешая посредством данного им откровения (1 Кор 14:3,29-30). Большинство этих откровений были предназначены для применения в определенное время и в определенном месте, а не для тела Христова в иные эпохи и в иных местах. Откровения, имеющие вечную значимость, сохранились в письменной форме как часть новозаветного канона.

Другим элементом пророческого служения была способность к предсказанию будущих событий (Деян 11:27-28; 21:10-22; 1 Тим 1:18; Откр 1:3). Насколько можно судить по Новому завету, весомость этого элемента для тела Христова меньше, чем для народа Израиля в Ветхом завете. Однако ветхозаветные пророки ближе новозаветным пророкам, а не апостолам68. Элемент предсказания представляет собой не главную, но необходимую часть новозаветного пророчества.

Сделанные предсказания исполнялись, вследствие чего дар пророчества относится к «подтверждающим» дарам в 1 Кор 12:10. Исполнение предсказаний удостоверяло божественные полномочия пророка. Так было с Павлом во время его путешествия в Рим (Деян 27). Несмотря на сильнейшую бурю и кажущуюся безнадежность ситуации, он предсказал, что никто из присутствовавших на борту 276 человек не погибнет (27:22-24,34). Когда все безопасно высадились на берег, авторитет Павла, как говорящего от имени Бога, вырос среди пассажиров безмерно. Уважение к нему команды – в основном, вероятно, по причине его пророчества – было высоко еще до предсказанного спасения (ст. 31-36), но исполнение пророчества было видимым божественным подтверждением того, что Павел – пророк божий.

В ранней церкви женщины также имели дар пророчества, примером чего являются четыре дочери Филиппа (Деян 21:9). Вероятно, они действовали согласно правилам, данным Павлом касательно поведения на христианском богослужении. Павел предпочел бы, чтобы они не пророчествовали всему собранию (1 Кор 14:34-35), но в случае, если они настаивали, это дóлжно было делать со знаком власти на голове (1 Кор 11:5-6,10).

Когда была написана последняя книга Нового завета, дар пророчества стал не нужен. Иисус предостерегал о суровом наказании для каждого, кто попытается что-либо добавить к пророчествам Апокалипсиса (Откр 22:18). Поскольку Книга Откровения охватывает события от времени написания ее Иоанном до конца времени, какие бы то ни было следующие пророчества являются фальсификацией69.

Канон Нового завета – это завершенное Божье откровение для тела Христова. После его завершения прямое божественное откровение невозможно. В будущем пророки будут служить народу Израиля и всему миру в семидесятую седьмину (Дан) после восхищения церкви (Иоил 2:28). Это не будут пророки, о которых говорится в связи с темой наделения членов тела Христова дарами Духа, так как в это время церкви уже не будет на земле.


Заключение



Грудем попытался сформулировать такую теорию пророчества, которая не была бы  ни ограничительной (и исключала бы людей харизматического склада), ни слишком свободной (и отталкивала бы нехаризматические натуры)70. Он демонстрирует это неоднократно. Сказав о двух позициях, автор, в частности, пишет: «Поможет ли новое исследование Нового завета найти решение этого вопроса? Указывает ли Писание на «промежуточную» или «третью позицию», которая, сохраняя важное из обоих взглядов, оставалась бы верной новозаветному учению? Полагаю, что на эти вопросы есть утвердительный ответ»71, и дальше: «Я задаю себе вопрос о возможности общего теологического мнения по этому вопросу»72.

Стремление к единству похвально, но оно не должно быть настолько сильно, чтобы позволить небрежное обращение с текстом Нового завета. Во II веке христиане правильно поставили истину выше единства с монтанизмом. Если бы они попытались прийти к.промежуточной позиции, допускающей фригийскую ересь относительно дара пророчества, это серьезно задержало бы рост церкви. Они поступили правильно, когда сочли это учение ересью и таким образом сохранили верное понимание сущности новозаветного пророчества.
Исходным условием желания свести христиан вместе должна быть верность учению Нового завета. Согласно Новому завету, дар пророчества – это духовная способность до завершения новозаветного канона авторитетно и безошибочно передавать церкви откровения от Бога для созидания тела Христова. Такому пониманию точка зрения книги «Дар пророчества в Новом завете и сегодня» не соответствует.




Приложение C


Духовный дар пророчества в Откр 22:18

I. Описание духовного дара пророчества



Неоднократно предпринимались попытки дать такое определение пророчества, которое включало бы все его виды, в т. ч. новозаветное пророчество1. Такие определения полезны в том, что обращают внимание на некоторые из основных качеств христианских пророков – то есть обладателей дара пророчества, - но разобраться в сути дара лучше поможет его описание, чем определение.


А. Качества дара пророчества



Нижеследующее перечисление качеств пророчества преследует цель отразить общее мнение. Поскольку речь пойдет о Книге Откровения, необходимо обратить внимание на ряд предварительных положений, разработанных в других источниках (указываются). (1) Дар заключал божественное вдохновение говорящего или писателя2. (2) Дар обеспечивал увещание и утешение3. (3) Дар содержал элемент учения4. (4) Дар пророчества включал предсказание5. (5) Дар обладал авторитетностью и властью, - хотя и меньшими, чем у ветхозаветных пророков и новозаветных апостолов6. (6) С новозаветным пророчеством была связана способность определять истинность других пророчеств7. (7) Пророки могли понимать мысли и побуждения других людей (см. Лк 7:39; Ин 4:19; Деян 5:3-4; 8:21-)8. (8) Действие дара могло сопровождаться символами9. (9) Чаще всего деятельность пророков была связана с определенным местом, но некоторые из них путешествовали10. (10) Новозаветное пророчество большей частью было устным, но иногда записывалось11. (11) Язык пророчества имел различную литературную форму12. (12) Пророчество находилось в зависимости от Святого Духа13. (13) Дар не был связан с определенной должностью в церкви, а скорее представлял собой служение для церкви14. (14) Пророк находился в особом «экстатическом» состоянии15. (15) Новозаветный дар предусматривал «харизматическую экзегезу» ветхозаветного материала16. (16) Этот духовных дар не считался постоянным17.

Вышесказанное позволяет заключить, что не все пророчество равнозначно духовному дару пророчества. Например, есть различия между этим даром телу Христову и пророчеством в Ветхом завете и в иудаизме18. Новозаветный пророк не обладал неограниченным авторитетом ветхозаветного пророка. Он был частью общества, а не стоял над ним19. Книга Откровения может показаться исключением, но не следует забывать, что она обладает не только пророческим, но и апостольским авторитетом20.

Вследствие этих и других отличий, «христианское пророчество дóлжно рассматривать как чисто христианское установление»21. Этот дар предназначен только для тела Христова, и действие его – как и тела Христова – ограничено во времени.


В. Необоснованные представления о даре пророчества



Время от времени появлялись идеи относительно дара пророчества, не имеющие под собой оснований. Одна из них состоит в том, что пророчество – это синоним проповеди22. Приравнивать проповедь к духовному дару пророчества неверно23. Проповедь есть соединение даров учительства и увещания24.

Важно также отметить, что пророчество не есть некое экстатическое исступление25. Независимо от выбранного определения этого состояния, новозаветные пророки никогда не теряли контроля над собой26. Слово «экстаз» может пониматься по-разному, но в связи с новозаветным пророчеством оно не означает потери пророком самообладания и уравновешенности27.

Неприемлема также идея, что у тела Христова было два дара пророчества. В основе представления, что в одних случаях были богодухновенными слова, а в других – только суть пророчества, лежат несуществующие различия. В поддержку приводится дифференцирование пророчества в 1 Кор 12-14 и Ефес 2:20; 3:529, но во всех случаях, когда в Новом завете идет речь об откровении посредством пророчества, используются одни и те же слова30. Подтверждением служит в частности то, что о пророческом даре Павла говорится в обоих отрывках (1 Кор 13:9; 14:6 и Ефес 3:1-5).

Еще одна неверная мысль заключается в том, что посредством дара пророчества слова, сказанные уже после вознесения Христа, могли быть отнесены к Нему. Дж. Джеремайас (J. Jeremias) пишет: «Ранние христианские пророки обращались к собраниям со словами утешения, увещания, порицания и обетования от имени Иисуса, в первом лице. Такие пророческие высказывания стали частью предания об Иисусе и слились с тем, что Он говорил при жизни на земле»31.

Это умозаключение неверно. Пророческие высказывания, которые приводятся в его поддержку, известны как слова воскресшего Господа, а не слова, данные новозаветным пророкам после Его вознесения. Нет оснований приписывать жившему на земле Иисусу слов превознесенного Христа, сообщенных пророку Духом32.



II. Апокалипсис как плод дара пророчества



Ради ясности необходимо подчеркнуть, что Книга Откровения представляет собой результат действия духовного дара пророчества. По сути она является пророчеством, а не еврейским апокалипсисом, и пророчеством новозаветным, а не ветхозаветным.


А. Пророчество и апокалипсис



Название книги происходит от ее первого слова apokalypsis в греческом тексте (Откр 1:1). С 1822 г. этот термин широко используется для определения литературного жанра, близкого апокалипсису Иоанна по форме и содержанию33.

Однако называть на этом основании книгу апокалиптической, а не пророческой, было бы неточно. От того, что традиционно относится к апокалиптическому жанру, Книгу откровения Иоанна отличает целый ряд важных моментов, в частности указание авторства34. Это и другие отличия поддерживают сделанные в ней заявления, что она является пророчеством (1:3; 19:10; 22:7,10,18-19). И она должна рассматриваться как таковая, несмотря не некоторые апокалиптические свойства35.


В. Пророчество ветхозаветное и новозаветное



Между Книгой Откровения и ветхозаветным пророчеством есть сходные черты36. Однако существуют данные в пользу того, чтобы отнести Иоанна к первым или даже типично христианским пророкам.

Подобно другим христианским пророкам, Иоанн получил откровение от Бога, которое передал своим «коллегам» в церквях37. Он увещевал и утешал. Он также учил и предсказывал будущее. Он говорил о своих полномочиях – бóльших, чем у обычного пророка, потому что он был апостолом. Семь посланий (гл. 2-3) свидетельствуют о вúдении внутреннего мира людей в церквях. Его пророчество сопровождается многочисленными символами. Хотя он не сообщил своего пророчества поместному собранию устно, он дал указание прочитать его. Его пророчество было сообщением от Святого Духа. Он получал свои видéния, будучи «в духе», что, по всей вероятности, подразумевает особое экстатическое состояние. Он подверг уже имеющиеся данные –  в частности ветхозаветные – обычной для пророка харизматической экзегезе.

Поскольку Иоанн был членом тела Христова, и его пророчество было чрезвычайно сходно с духовным даром пророчества, естественно сделать вывод, что пророчество Иоанна представляет собой результат действия этого дара.



III. Связь завершения новозаветного пророчества и Откр 22:18



Внимательное прочтение Откр 22:18-19 развеивает все возможные сомнения в том, что эта книга является пророчеством: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей». Кейземанн (Käsemann) и Оун (Aune) ссылаются на литературную форму этих слов как на доказательство пророческого характера этой книги38.


А. Предназначение: обеспечить точность?



Оун считает эти стихи типичными, - таким образом пророки хотели обеспечить точность передачи написанного. Г. Б. Суит (H. B. Swete) и Кэрд (Caird) приводят другие примеры того, как писатели побуждали переписчиков к внимательности39. Такое предостережение было обычным в особенности для евреев ввиду их отношения к нарушению Писания (см. Втор 4:2; 12:32)40.

Идея, что таково предназначение Откр 22:18-19, может быть подвергнута сомнению. Предупреждение обращено не к переписчикам, а – как сказано в 1:3 и подтверждено в 22:19 – к слушателям в церквях семи городов, которым Иоанн отправил свое послание. Речь никак не могла идти о добавлении или отнятии от зачитываемых слов41, - слушатели не имели контроля над записанным текстом. Кроме того, если предупреждение и имело своей целью обеспечение правильной передачи, эта цель явно не достигнута, так как в Новом завете нет книги, менее ясной, чем Книга Откровения42.



В.  Другое возможное предназначение: обеспечить послушание?



Если не точность передачи, то что было целью предостережения? Было высказано мнение, что его предназначение – то же самое, что и назначение всей книги: добиться высоконравственного поведения43. Искоренение легкомысленного отношения к учению книги сохранит ее ревностный дух и поддержит высокий уровень этических норм. Малейшее искажение мысли, позволяющее уклониться от должного поведения, недопустимо. В этом же цель указаний, данных Моисеем во Второзаконии.

То, что таково предназначение всей книги, - неоспоримо, однако же с ним не сообразуется формулировка 22:18-19. Совершенно ясно, что в 1:3 Иоанн говорит о соблюдении написанного, но чтобы вложить этот же смысл в 22:19, нужно хорошо постараться. Предостережение касается сказанного в книге, а не отклика слушателей соответствующим поведением. Моисей (Втор 4:2) желает, чтобы были сохранены в целости данные им заповеди, чтобы без изменений был соблюдена сама их формулировка. Цель Пятикнижия, вне всякого сомнения - послушание, но Втор 4:2 говорит о самом первоисточнике. Это же имеется в виду и в Откр 22:18, и таким образом предложенная выше цель исключается.


С. Обстановка в асийских церквях



Теперь мы можем рассмотреть еще одну возможность, и здесь нам поможет исследование ситуации в церквях и того, как такое предостережение поняли бы они.

Христианские общины, к которым обращался Иоанн, определенно были знакомы с таким явлением как пророчество44. Апостольство уходило со сцены, и христиане стремились найти новый авторитет, которым они могли руководствоваться. Иоанн входил в группу пророков, служивших этим семи церквям. Согласно 22:6 «Бог пророков послал» Иоанна дать это откровение, и согласно 22:9 этот ангел был «сослужитель братьям [Иоанна], пророкам». Их задачей было передать божественное откровение церквям (см. 1:1,3)45. Внимание к вопросу пророчества привлекает и предупреждение в 2:20 Иезевели, называвшей себя пророчицею, и 22:18 следует воспринимать в связи с таким активным пророческим служением в церквях.

О его распространении в Асии в последнее десятилетие I века свидетельствуют и послания Иоанна. О проблеме говорит 1 Ин 4:1: «Много пророков появилось в мире». По всей видимости, эти раскольники представляли опасность для читателей I Послания Иоанна. По этой причине он и считал необходимым испытывать духов, от Бога ли они47. Они утверждали, что обладают пророческими полномочиями бóльшими, чем Иоанн, и поэтому он предложил такую проверку.

Иоанн имел дело с огромным наплывом лжепророчества, который подрывал его позиции и авторитет истинных пророков48. Эта проблема отражена и во Втором и в Третьем его посланиях49.

Для понимания Книги Откровения необходимо учитывать это соперничество в церквях, в том числе и между пророками. О растущем числе пророках говорят появившиеся несколько лет спустя «Дидахе или Учение двенадцати апостолов» и «Пастырь» Ерма50. Фридрих (Friedrich) пишет об этом периоде, что «лжепророки – повсюду, они подрывают авторитет и репутацию истинных пророков»51.

О конфликте идет речь и в самой Книге Откровения. По мнению Иоанна, поведение Иезевели (2:20-24) и Николаитов (2:6,15) противоречит христианским нормам и следовательно заслуживает осуждения52. Он утверждал также, что это поведение имеет доктринальную основу. Упоминание учения пророка Валаама в связи с николаитской ересью свидетельствует о том, что в основе вспышки интереса к движению были пророческие высказывания53. Похвала находящимся в Фиатире, которые не знают «глубин (ta bathea) сатанинских», доказывает существование пророчества, исходящего от сатаны. Эти откровения были противоположностью тех, которые были даны Богом христианским пророкам и давали им понимание «глубин» (ta bathe) Божиих (1 Кор 2:10). Лжеапостолы, не принятые христианской общиной в Ефесе (Откр 2:2), вероятно, также претендовали на божественную авторитетность в поддержку учения Николаитов54.

Возникали противостоящие мировоззрения, и все они в качестве основы использовали пророчества. Автор Книги Откровения – лишь один из тех, кто желал торжества над другими55. Предостережение в 22:18 и ударение на своем пророческом призыве в 1:9-20 должны были покончить с этим кризисом власти раз и навсегда.



D. Действие предостережения на других пророков



Как должно было повлиять предостережение на других пророков и на готовность церквей их выслушивать? Оно налагало ограничения не только на лжепророков, - попытки таких ограничений уже предпринимались ранее по отношению к Иезевели и Николаитам. Целью не было и воспрепятствовать другим пророкам в подделывании содержания Апокалипсиса. 22:18 запрещает не изменение, а добавление, - об изменении говорит 22:19. Предостережение должно было быть понято в смысле запрещения дополнительной пророческой деятельности.

Немаловажно различие в формулировках двух частей предупреждения. 22:18 говорит о «словах пророчества книги сей», - ударение делается на пророчество; 22:19 говорит о «словах книги пророчества сего», - особое внимание уделяется цельности книги, состоящей из пророчеств56. И когда Иоанн57 предупреждал об опасности добавления к словам, он прежде всего имел в виду добавочные пророчества.

Это подтверждается такими двумя обстоятельствами. (1) Иоанн безуспешно пытался покончить с лжепророчеством при помощи предостережения. Пример – Иезевель. Он давал ей возможность покаяться, но она отказалась (2:21). Мы не можем знать, достигли ли цели предостережения 1 Ин 4:1-6, но, судя по продолжавшимся в начале II века лжеучениям о личности Христа, эти предупреждения были успешны в лучшем случае частично. Когда Иоанн писал Книгу Откровения, он мог прийти к выводу, что разрешение проблемы в том, чтобы больше не было никаких пророчеств. (2) В пользу полного запрета в 22:18 говорит и всеобъемлющий характер книги. В ней есть утешение и совет (Откр 2-3) и предсказание (Откр 4-22). Если не разрешаются добавления в этих двух областях, фактически это означает конец дара. Также, независимо от способа толкования, книга охватывает период от времени жизни Иоанна до конца истории, - от смерти и воскресения Агнца до Его второго пришествия и дальше58. Запрет добавлений к книге столь всеобъемлющей однозначен полной отмене пророчества в церкви.

Предполагается, что запрет не будет принят с пониманием, - в особенности другими пророками. Так произошло с лжепророчицей Иезевелью и ее последователями (2:20-), распространителями николаитства (2:6-7) и иудействующими в Филадельфии (3:12)59. Запрет Иоанна касается не возможных ошибок при толковании книги, а сознательных искажений со стороны тех, кто претендовал на авторитет пророков60. Набирал сил зарождающийся гностицизм. Запрет был необходим, чтобы преградить путь таким писаниям, как Евангелие от Фомы, которое представляло учение Иисуса так, что превращало Его в гностика. Несколько позднее Маркион в своем толковании Евангелия от Луки описывал Иисуса таким образом, как будто Он не имел материального тела. Он также пропагандировал антиномианство. Татиан в своде евангелий «Диатессарон» еретически опустил некоторые места, а Валентин, по словам Тертуллиана, исказил весь Новый завет добавлениями и изменениями61.

Другим указанием на то, что Иоанн считал необходимым покончить с пророчеством, является следование в Откр 22:18-19 каноническому принципу Втор 4:1-. Хотя эти слова ассоциируются прежде всего с Пятикнижием, они в широком смысле относятся к Ветхому завету во избежание добавлений к нему. В сущности, Иоанн заявил о каноничности своих писаний, и это означало, что больше богодухновенного откровения не будет.


Е. Отклик на предостережение



Итак, если 22:18 подразумевает прекращение действия духовного дара пророчества, то как это подействовало на семь асийских церквей? История не дает нам ответа на этот вопрос. Церкви могли подчиниться, и пророки могли безотлагательно прекратить свою пророческую активность. Однако, учитывая то противодействие с их стороны, с которым Иоанн сталкивался ранее, такой отклик представляется маловероятным. Значительно более вероятно, что это произошло постепенно, и пророческая деятельность убывала в течение долгого периода времени.

Это подтверждается относящимися ко II веку христианскими писаниями. Слова Иоанна, направленные на прекращение пророчества в семи церквях, достигли их, и через некоторое время получили значительно более широкое распространение. Как отмечает Канон Муратори (II век), «И Иоанн, хотя в Апокалипсисе пишет семи церквям, обращается ко всем»64. Семь церквей воспринимались как представители всех церквей, и указания, данные им, распространялись на всех.

История описывает II век как период кризиса пророчества в христианских общинах65. Разные ученые признают, что в течение этого века пророчество действительно пошло на убыль. По мнению Оуна примечательно, что в «Пастыре» Ерма, перечисляющем апостолов, епископов, учителей и дьяконов, пророки отсутствуют, а апостолы отнесены к прошлому66. По меньшей мере еще в трех местах в «Пастыре» пророки так же не упомянуты. Это может означать, что таким образом автор хотел показать несостоятельность известного ему рода пророчества67. Оун также говорит, что некоторые характеристики истинного пророка указывают, что пророчества, описанные в «Пастыре», вымышлены и не основаны на действительных фактах откровения68. Из «Дидахе» следует, что во время ее написания количество пророков сократилось69. Не во всех христианских общинах были постоянные пророки, что указывало на то, что пророк уже не был неотъемлемым элементом церковной жизни и поклонения70. В начале III века Ипполит, обличавший многие ереси, в т. ч. монтанизм, назвал апостола Иоанна последним из пророков71.



F. Причины упадка новозаветного пророчества



Многие связывают прекращение действия дара пророчества со временем движения монтанизма72. Предлагаются объяснения, не связанные с Откр 22:18, в частности пять основных, три из которых указывают на социологические причины упадка, а еще две – на теологические73. (1) Наличие лжепророков, которые подрывали авторитет истинных пророков74. Об этой проблеме говорит и автор Апокалипсиса. В конце концов церковь решила ее, запретив пророчество совершенно. (2) Разрыв с монтанизмом75. Сами монтанисты называли свое движение «новым пророчеством». И оно действительно было новым, так как не имело ничего общего с раннехристианским пониманием пророчества76. Решительность церкви по отношению к пророчеству объясняется неприятием монтанизма, - хотя и не единственно этим, поскольку тенденция как таковая возникла еще до появления монтанизма. (3) Рост авторитетности официального служения в церкви как организации77. Нет данных, что пророки – как и апостолы – были когда-либо включены в структуру поместной церкви78. Создалась конфликтная ситуация между пророками и церковной властью в лице старейшин и дьяконов, и в итоге пророки это противостояние проиграли79. Существование такого конфликта неоспоримо, но каким образом эта трудность была решена в I веке без борьбы за власть? Полномочия и одних и других сосуществовали в то время в согласии. Следовательно, эта причина неприемлема в качестве основной.

Две последние причины имеют теологическую основу. (4) Правильная передача апостольской истины80. Выше всего рассматривалось откровение, данное через апостолов, и поэтому к недавним пророческим откровениям относились с подозрением81. (5) Основополагающая сущность пророческого дара82. То, что пророки являются частью основания церкви (Ефес 2:20), подразумевает, что после ее основания действие дара будет прекращено83.

Можно предположить еще две причины упадка и прекращения новозаветного пророчества. (6) Близость между даром пророчества и апостольским даром. Новый завет многократно говорит о пророках вместе с апостолами (1 Кор 12:28-29; Ефес 2:20; 3:5; 4:11; Откр 18:20). Для писателей II века апостольство было в прошлом. Отношение к сопутствующему дару могло быть аналогичным. Об общности двух даров говорят «Дидахе», Игнатий и Канон Муратори канон84. Последний говорит об окончании пророчества, подчеркивая, что число пророков завершено (подробнее см. Приложение D). (7) Сходство с ветхозаветным пророчеством. О том, закончилось ли ветхозаветное пророчество, оставив свободный от пророческой деятельности период перед началом новозаветного пророчества, исследователи продолжают спорить. Гай (Guy), Пайскер (Peisker) и Хилл (Hill) считают, что ветхозаветное пророчество закончилось Аггеем, Захарией и Малахией85. Оун и Майер (Meyer) подвергают это заключение сомнению86, однако признают, что в иудаизме во времена Иисуса считалось, что пророчество закончилось с завершением ветхозаветного канона. Они также признают, что пророчество – как они его понимают – после Малахии сильно изменилось. Оун даже согласен, что был «период, когда канон был практически завершен, и пророческое вдохновение закончилось»87. То есть, - даже если ветхозаветное пророчество не закончилось, как некоторые считают, - можно сделать вывод, что значительное изменение имело место.

Точка зрения иудаизма по этому вопросу первым христианским руководителям была известна. Если прекратилось ветхозаветное пророчество, они должны были признавать такую возможность и для пророчества новозаветного.

Таким образом, упадку духовного дара пророчества в значительной мере содействовали такие факторы как опасность лжепророчества, необходимость сохранения апостольской истины, основополагающий характер дара, его связь с апостольством и пример прекращения ветхозаветного пророчества.



G. Предназначение Откр 22:18



Нельзя недооценивать и той роли, которую сыграло в упадке и прекращении пророчества и предостережение 22:18. Возможно, оно было основной причиной. Следует принимать во внимание сложившуюся обстановку. У Иоанна были основания прийти к выводу, что нужды в дальнейшем пророчестве не было. Более ста лет назад епископ Уордсворт (Wordsworth) так сказал об этом: «Это был пророческий протест против лжеоткровений, подделанных лжеучителями под прикрытием имени апостолов… Это пророческий протест против всех добавлений к словам Священного Писания, - будь то добавления устного предания или апокрифов, - претендующих на равный с ним авторитет»88.

Откр 22:18 было рассмотрено здесь как слова пророка Иоанна, каковыми они несомненно являются89. Далее, существует экзегетический вопрос, являются ли они комментарием пророка или выдержкой из слов Иисуса Христа. Есть серьезные основания придерживаться второй версии. Подлежащее, к которому относится сказуемое в 1 л. ед. ч. martyro («свидетельствую») в 22:18 обозначено в 22:20: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро». То есть, предостережение является прямой выдержкой из слов Христа90.

Если это так, значимость предостережения огромна. Не просто Иоанн желал покончить с конкуренцией. Это божественное объявление об окончании действия дара пророчества. Осознание этого освобождает от возможных иллюзий, - хотя не меньшим авторитетом обладали бы и слова Иоанна, Божьего пророка.


IV. Вывод



Вывод настоящего исследования состоит в том, что упадок и прекращение действия дара пророчества вне всякого сомнения связан с Откр 22:18. Осмысление этого предостережения и подчинение ему не произошли одномоментно, но в конце концов божественное его происхождение неизбежно повлекло за собой его признание и переход тела Христова к новому этапу своего возрастания – без опоры на дар пророчества.




Приложение D


Духовные дары откровения и
канон Нового завета



В трех своих посланиях – Римлянам, I Коринфянам и Ефесянам – апостол Павел говорит о том, как Бог созидает тело Христово, наделяя верующих духовными дарами. Некоторые из восемнадцати перечисленных им даров служат для передачи церкви особого откровения, которое дополняет богодухновенные данные, уже имеющиеся у первых христиан из Ветхого завета. Мы рассмотрим связь между каноном Нового завета и этими дарами откровения.

Сначала мы обсудим новозаветные духовные дары, - прежде всего те, которые были даны в дополнение к дару апостольства. После этого мы исследуем несколько примеров действия даров откровения в Новом завете, а затем рассмотрим те критерии каноничности, которые использовала ранняя церковь, - и в этих двух заключительных частях мы уделим особое внимание дару пророчества.


Духовные дары откровения



Исследование связи канона Нового завета с духовными дарами откровения естественно начать с дара апостольства. Именно на апостольское авторство чаще всего указывается как на критерий – а, по мнению некоторых исследователей, единственный критерий, - каноничности. Гаррис (Harris) пишет: «… В ранней церкви критерием каноничности было апостольское авторство1… Можно подвести итог, что каноничность книги Библии определяется ее авторством. Если книга была в Ветхом завете, она принималась современниками, потому что была написана пророком. Если книга входила в Новый завет, она признавалась богодухновенной, если была написана апостолом – лично, или под его диктовку» 2. Он приводит данные из Нового завета, иллюстрирующие авторитет апостолов3, и делает следующее заключение: «Господь Иисус не дал нам через пророчество списка двадцати семи новозаветных книг. Однако Он дал нам список их богодухновенных авторов [апостолов]»4. Невозможно отрицать роль апостолов ни в написании книг Нового завета, ни в признании этих книг ранней церковью как части богодухновенного Писания наряду с каноном Ветхого завета.

Однако ограничиться лишь одним этим критерием по меньшей мере неосмотрительно. В связи с Ефес 4:11 и 1 Кор 12:28 Гаррис говорит о более высоком положении апостольства и более низком – пророчества: «Дара пророчества должны были желать все христиане, апостольство же – от Бога»5. Далее, сравнивая новозаветное пророчество с ветхозаветным, он указывает на более низкий статус новозаветных пророков в смысле божественного авторитета и отмечает при этом, что такие свидетельства, как исполнение предсказанного и чудеса, по отношению к ним неприменимы6.

Такое представление о даре пророчества ошибочно. Прежде всего, хотя новозаветный пророк и не должен был продемонстрировать исполнившиеся предсказания и чудеса, он должен был пройти испытание различения духов перед своими братьями-пророками (1 Кор 12:10; 14:29)7. Также, из контекста 1 Кор 12-14 ясно следует, что Бог наделяет дарами Духа согласно Своей воле, а не по человеческому желанию. Как сказано в 1 Кор 12:11: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» и подтверждается в 1 Кор 12:18: «Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно». Дар пророчества не был предназначен для раздачи среди членов тела Христова. Похоже, Гаррис не понял смысла 1 Кор 12:31, - это призыв к поместной общине стремиться к бóльшим дарам, а не призыв к отдельному христианину желать этого для себя лично. 1 Кор 14:29-31 разъясняет, что лишь некоторые в коринфской церкви обладали этим даром. Последний отрывок говорит также, что авторитет пророческого дара в любом случае был подчинен авторитету Павла, который, как апостол, определял его применение8.

Апостольство – это не единственный дар откровения, о котором говорит Павел в своих посланиях. Он говорит также о пророчестве и еще о двух дарах, которые в каком-то смысле совпадают или чередуются с первыми. Это слово мудрости и слово знания (1 Кор 12:8)9. На связь между ними указывает и тот факт, что мудрость и знание заменены апостольством и пророчеством в начале перечня в 1 Кор 12:28-2910. О том, что эти три дара – пророчества, слова мудрости и слова знания, - также являются дарами откровения, свидетельствует следующее.

(1) Близость пророчества апостольству требует отнести его к этой же категории. Дважды в 1 Кор 12:28-29 пророчество упоминается вместе с апостольством как дар, второй по важности для назидания церкви. В Ефес 4:11 пророки идут на втором месте после апостолов в списке тех, кто послужил созиданию тела Христова. Пожалуй, самое интересное – это отнесение пророков наряду с апостолами (Ефес 2:20-21) к тем, кто сыграл важную роль в духовном основании «святого храма» церкви11. Основание состоит в принятии и передаче того, что не было возвещено ранее (Ефес 3:3,5) и касается сонаследия и сопричастия язычников с иудеями во Христе Иисусе (Ефес 3:6). Павел говорит, что новое откровение «не было возвещено прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыто святым апостолам Его и пророкам Духом» (Ефес 3:5, курсив Р. Т.). Согласно апостолу, Божье особое откровение вместе с апостолами приняли пророки.

Также, Ефес 2:19-3:10 содержит лексику, которая характерна для контекста, связанного с откровением. Это apokalypsin («откровение») в 3:3, mysterion («тайна») в 3:3 и mysterio в 3:4, apekalyphthe («открыта») в 3:5, mysteriou в 3:9 и apokekrymmenou («сокрытой») в 3:9. Когда используются эти слова, они описывают действия Бога, открывающего Своим особым служителям то, что до сих пор было скрыто и касается осуществления Его замысла в мире. Они говорят о прямом откровении, предполагающем богодухновенность произносимого, или – в Новом завете – написанного от Его имени. gnorizo («делать известным») в Ефес 3:3,5,10 обретает здесь особое значение объявления Божьей воли12. К этой лексике относится, конечно, и существительное apostolos («апостол») в 2:20 и 3:5, по практически единодушному мнению обозначающее обладающих особым авторитетом уполномоченных Христа, получивших прямое откровение для церкви.

Тот факт, что о пророках наряду с апостолами идет речь в этих обстоятельствах, непосредственно связанных с откровением, и их роль в передаче ранее сокрытого (Ефес 3:5) указывают, что дар пророчества – это также дар откровения. Мы не можем не видеть, что вместе с прочими здесь (Ефес 3:10) употребляется термин sophia («мудрость»), который также имеет отношение к дарам. Он подразумевает новые сведения, полученные через апостолов и пророков. Использование этого слова привлекает наше внимание к другому отрывку.

(2) Павел много говорит о мудрости в первом послании к Коринфянам, в особенности в 1 Кор 2, - это еще один отрывок, где используется лексика, имеющая отношение к откровению. Здесь содержится, пожалуй, лучшее в Новом завете описание христианского откровения13. При этом употребляются такие термины как mysterion (ст. 1, 7), apokrypto (ст. 7), apokalypto (ст. 10) и sophia (ст. 1, 4, 5, 6 (дважды), 7 и 13). Кроме этого, Павел дает яркую картину открытого, объединив Ис 64:4 и 52:15 (ст. 9) и используя при этом выражение ta bathe («глубины», ст. 10), обозначающее то, что Дух открыл Павлу и другим Божьим посланникам.

Говоря об откровении, апостол подчеркивает, что действующим лицом в откровении является Святой Дух, и завершает свое описание откровения так: «Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1 Кор 2:13), - «облекая истины Духа в слова Духа», как толкует последние три слова греческого текста Чарльз Ходж (Charles Hodge), который далее пишет: «Ни в Библии, ни в писаниях человеческих нет более простого и ясного изложения учения об откровении и божественном вдохновении. Откровение – это передача божественного знания Духом уму. Вдохновение – это действие этого же Духа, направляющее тех, кто объявляет эту истину другим. Провозглашено, что мысли, истины, которые сообщаются, и слова, в которые они оформлены, - равно {исходят} от Духа»16.

Полученное от Духа человек осознавал и Духом облекал в богодухновенные слова для передачи другим. Это могло быть сделано устно, - как пророк делал сообщение собранию в Коринфе, - или письменно, - как Павел в первом послании к Коринфянам. В первом случае сообщение служило нуждам конкретной общины в определенное время. Во втором случае, удовлетворив доктринальные и практические нужды коринфского собрания, сообщение продолжает подобным образом служить нуждам тела Христова и поныне. Божественное откровение было невозможно без божественного вдохновения.

sophia занимает большое место в рассуждениях Павла об откровении и вдохновении, что говорит о значимости этого термина. Иногда он обозначает мудрость в широком смысле, доступную всем верующим, но в нашем контексте он имеет более узкое значение «глубин Божьих», открытых в особом откровении. Это и подразумевает Павел, когда говорит о «слове мудрости» в 1 Кор 12:8. Этим даром были наделены немногие, - как апостолам и пророкам он давал им способность получать, осознавать и передавать «тайны» другим.

(3) Дар «слова знания» связан с откровением, так как о нем идет речь наряду с пророчеством в 1 Кор 13:2: «Если имею [дар] пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что [могу и] горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто». Если знание проистекает от пророческого откровения, вследствие своего характера оно также принадлежит откровению. Как слово мудрости соответствует новооткрытым сведениям, так слово знания соответствует богодухновенному применению этих сведений в новых условиях, о чем идет речь в 2 Петр 3:1-3 и Иуд 17-1817.

Если в Новом завете идет речь более чем об одном даре откровения – а по всей вероятности, это так, - то написанное неапостолами также может быть богодухновенно.


Примеры действия даров откровения в Новом завете



Новый завет содержит примеры того, как при помощи даров откровения были даны богодухновенные высказывания и писания.

(1) Один из таких фактов – служение Агава. Один из пророков, которые пришли из Иерусалима в антиохийскую церковь, он предсказал великий голод, который будет при кесаре Клавдии (Деян 11:27-28). Так и произошло, что и послужило причиной визита Варнавы и Савла Тарсянина в Иерусалим с пособием церкви в Иудее (Деян 11:29-30).

Каким образом Агав смог предсказать будущее? Бог открыл ему, обладающему даром пророчества, что должно произойти, и он облек откровение в слова, которые передал христианам. Основываясь на этом богодухновенном сообщении, антиохийская церковь оказала помощь своим братьям в Иудее.

Нигде в Писании Агав не называется апостолом, но он назван пророком. Дар пророчества давал ему полное право получить и передать богодухновенное сообщение. Книга Деяний рассказывает еще об одном исполнившемся пророчестве Агава. «Между тем как мы пребывали у них многие дни, пришел из Иудеи некто пророк, именем Агав, и, войдя к нам, взял пояс Павлов и, связав себе руки и ноги, сказал: так говорит Дух Святый: мужа, чей этот пояс, так свяжут в Иерусалиме Иудеи и предадут в руки язычников» (21:10-11).

Далее говорится и о точном исполнении этого пророчества (21:33). Это еще один пример того, как откровение было получено и передано неапостолом, который обладал даром пророчества.

(2) Также, Книга Деяний сообщает о пророчестве, сделанном Павлом, и позднее исполнившемся. Павел предсказал, что на захваченном штормом корабле никто не погибнет (27:22). Это сказал ему ангел Бога, Которому он верил (27:23-25). Было предсказано даже то, что корабль будет выброшен на остров (27:26). Все подробности пророчества исполнились (27:41-44).

Заслуживает внимания сходство между этими двумя случаями. Естественно ожидать, что богодухновенные сведения получит и передаст другим апостол, - но так же произошло с Агавом, который апостолом не был.

Вероятно, все апостолы имели дар пророчества, но, конечно, не все пророки были апостолами.

(3) Гаррис пишет, что «ни одна книга Нового завета не говорит, что она была написана пророком»19, но имеет все основания исправить это заявление, когда признаёт, что такой книгой является Откровение20. Брюс (Bruce) совершенно верно отмечает, что один из авторов Нового завета положил в основу своей книги исключительно пророческое вдохновение: «Апокалипсис назван «книгой пророчества сего» (Откр 22:19); автор подразумевает, что его слова вдохновлены тем же пророческим Духом, который говорил через пророков прежде, и что он является их преемником (Откр 22:9)… Был провидец с Патмоса сыном Зеведея или не был, - в своем воззвании в Апокалипсисе он исходит не из апостольских полномочий, а из пророческого вдохновения»21.

Последняя книга Библии убедительно доказывает, что новозаветный дар пророчества в силу своего характера имеет непосредственное отношение к откровению. В основе авторитета книги – пророческая роль автора, а не дар апостольства. Гаррис правильно указывает на принадлежность апостолу как на важный по мнению ранней церкви критерий каноничности книги, но с точки зрения Иоанна значение его книги определяется ее пророческим характером.

В ее двадцати двух главах он употребляет prophetes и однокоренные слова восемнадцать раз. Исходя из целого ряда моментов, Иоанн ставит себя в один ряд с ветхозаветными пророками23. Ему было видéние, в силу которого получил полномочия от Бога (1:9-20). Он совершал символические действия, например, съел книжку (10:10). Предваряя свои сообщения (2:1,8,12,18; 3:1,7,14), он использовал особые оракульские формулировки. Особое – если не главное – внимание он уделяет ветхозаветному пророчеству (10:7), но через несколько стихов он говорит о своем собственном новозаветном пророческом даре (10:11). В 11 главе в первых трех случаях речь, по всей вероятности, идет о ветхозаветном пророчестве (11:3,6,10), если эти свидетели – это Моисей и Илия.

Однако, tois prophetais в 11:18 вероятно включает и ветхозаветных и новозаветных пророков. На это указывает то, что сходный текст (18:20) связывает пророков с апостолами, и что ангел называет пророков братьями Иоанна (22:9)24. Однако в 10:7 автор совершенно определенно говорит о ветхозаветных пророках. Таким образом, в этой книге Иоанн неоднократно объединяет новозаветных пророков с имеющими высокий авторитет пророками ветхозаветными25. Предлагается следующее объяснение, почему Иоанн поступил так: к тому времени, когда Иоанн писал Откровение, кроме него не осталось в живых ни одного из апостолов, в силу чего пророчество выдвинулось на первый план26. В свете того, что Иоанн придает особую важность пророчеству в своих посланиях и в Книге Откровения, идея такого перемещения авторитета в конце I века представляется вполне приемлемой27. Претензия Иезевели на владение пророческим даром (2:20) – еще одно свидетельство возвышения этого дара.

Ответственность за смерть «святых и пророков» очевидно лежит на Вавилоне, так как далее (17:6) сказано, что блудница «упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых». Из связи между двумя отрывками можно сделать вывод, что пророки в 16:6 – это христианские пророки. Иначе они и «святые» не могли бы быть свидетелями Иисуса. Тот же вывод можно сделать касательно 18:20,24. Так как в ст. 20 prophetai  употребляется вместе с apostoloi, и за Иисуса были преследуемы христианские пророки, речь должна идти о них28. В 19:10 подразумевается исключительно новозаветное пророчество. Хотя ветхозаветные пророки получали откровение от Духа Христа (1 Петр 1:11), ядром их свидетельства не было свидетельство Иисуса. Слова «свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (19:10) могут относиться только к новозаветным пророкам, через которых говорил Иисус. Интересно, что 19:10 поднимает откровение новозаветного пророка на высоту ангельского откровения. В ответ на попытку Иоанна поклониться ему ангел назвал себя сослужителем Иоанна и других христианских пророков, что говорит об авторитетности пророческого вдохновения: в свидетельстве Иисуса пророкам принадлежала такая же роль, как и ангелам.

В Откр 22:6,7,9,10,18,19 о пророчестве говорится в связи со служением Иоанна по записанию пророчества Откровения. Особого внимания заслуживает то, что о других христианских пророках речь идет как о «сослужителях» ангелу (22:9). То есть, высокое служение пророка принадлежит не одному Иоанну, но также и его современникам, которые также обладали даром пророчества.

Конечно, как уже было сказано, в 22:18-19 объявляется о завершении новозаветного пророчества29. В действительности, церковь не откликнулась на это предостережение немедленно. Закат пророчества происходил постепенно в течение II века, а при Ипполите30 и Иоанне Златоусте31 дар пророчества считался принадлежностью прошлого.

Наше исследование показывает, что Новый завет говорит о четырех дарах откровения - это апостольство, пророчество, слово мудрости и слово знания. Два последних пересекаются с двумя первыми и не являются столь ярко выраженными. Нет сомнений в том, что с откровением непосредственно связано апостольство, и поэтому наше исследование посвящено в первую очередь раскрытию сущности новозаветного пророчества, вследствие которой оно также  принадлежит откровению.


Критерии каноничности



Если новозаветное пророчество непосредственно связано с откровением, и результатом откровения являются богодухновенные высказывания и писания, имеет смысл рассмотреть те критерии, которые использовались ранней церковью для определения, какие книги являются частью канона.


Богодухновенность



Исходя из 2 Тим 3:16, книга входит в канон, если она богодухновенна: «Все Писание богодухновенно». Книга должна быть theopneustos, чтобы быть частью Писания, и она должна быть таковой, чтобы быть канонизированной, потому что книги новозаветного канона составляют Писание Нового завета так же, как книги ветхозаветного канона составляют Писание Ветхого завета. Но, по мнению некоторых современных исследователей, канон не однозначен Писанию, так как обусловлен человеческим фактором – сомнениями, спорами, задержками32. Они считают канон теологическим построением, относящимся к постапостольскому периоду, - Писание же богодухновенно, ему не свойственны какие бы то ни было ограничения или отбор.

Однако такое понимание канона не учитывает того факта, что авторы книг Нового завета, сознавая, что записывают Писание, знали также, что их писания дополняют уже завершенный канон Ветхого завета и составляют новый канон, который со временем будет завершен, если до этого не придет Христос. Если концепция канона существовала уже тогда, нет оснований считать канон «теологическим построением», возникшим в постапостольский период. Представляется более резонным согласиться с мнением Гарриса и Уорфилда (Warfield), что критерием каноничности является богодухновенность35.

Тем не менее, ранняя церковь не использовала этот тест исключительно и буквально. Гэмбл (Gamble) отмечает: «Нигде в рассуждениях ранней церкви об авторитетности своих писаний мы не находим примеров того, чтобы в качестве критерия распознавания использовалась богодухновенность»36. Во II веке христиане жили в обстановке многочисленных вдохновенных высказываний, некоторые из которых остались из апостольского периода37, а другие относились ко II веку. По всей видимости, они воспринимали 2 Тим 3:16 достаточно свободно и относили к «духновенным» писания пост-апостольского периода38. Это можно объяснить тем, что различия не проводили отцы ранней церкви.

Однако же отнесение к богодухновенным многих высказываний, относящихся к апостольскому периоду, правомерно. Вполне вероятно, что ранние христиане сохраняли слова Иисуса, которых нет в канонических евангелиях. К этой категории относится, например, случай, когда Павел цитирует Иисуса в Деян 20:35. Также, некоторых из тех, кто жил при жизни апостолов и позже, могли помнить пророчества, сделанные поместным собраниям. Они могли не касаться блага тела Христова в целом и не были сохранены следующими поколениями.

Таким образом, во II веке перед церковью стояла задача просеять все эти накопившиеся высказывания и писания – какие-то из них были настоящими, а другие подделками, - и отделить те, которые могли послужить возрастанию церкви до второго пришествия Господа Иисуса. Они должны были не исключить небогодухновенные писания, а скорее выбрать те, чья богодухновенность была особой в том смысле, что их значение было долговременным и универсальным, и авторитет соответствовал авторитету ветхозаветного канона39. На основании чего они это делали? Перед тем, как книги получали признание, они были подвергнуты проверке, основанной на определенных критериях.


Апостольство



Первым таким критерием было апостольство или принадлежность апостолу. Иисус не написал ничего Сам, - Он назначил Своих особых представителей, которые среди Его последователей имели самый высокий авторитет.  Вопрос важности апостольского авторства для христианских писателей II века досконально исследовал Гаррис40. В случаях, если автор не был апостолом, с точки зрения отцов церкви значение имело влияние апостолов. Таким образом апостольский авторитет Петра распространялся на Ев. от Марка, а авторитет Павла – на Ев. от Луки и Послание евреям. Нет никаких сомнений в том, что связь с апостолом была важнейшим фактором, когда ранней церковью было разобрано множество якобы богодухновенных писаний.

Имел ли этот фактор определяющее значение? Брюс делает следующий вывод: «Патристическая идея, что Евангелие [от Луки] обязано апостольскому авторитету Павла, совершенно необоснована»42. Ранняя церковь ошибалась? И, значит, при отборе исходила из неверных критериев? Стоунхауз (Stonehouse) отвечает на этот вопрос отрицательно: церковь включила Евангелия от Марка и от Луки в канон не по причине их апостольского авторитета, а вследствие их богодухновенности43.

Гаррис пытается обосновать свою точку зрения, что апостольство было единственным критерием, утверждая, что Марк и Лука следовали за своими учителями – Петром и Павлом, и что второстепенный писатель лишь записал Послание к евреям, автором которого является Павел44. Относительно авторства Посланий Иакова и Иуды Гаррис не имеет определенного мнения. Он считает их апостольскими или потому, что их написали Иаков и Иуда, входившие в число двенадцати, или потому, что их написали Иаков и Иуда, братья Господа, бывшие свидетелями Его воскресения и ставшие апостолами в особом смысле45.

В защиту своей позиции Гаррис пишет: «Интересно, что нет надежных данных об утерянных посланиях апостолов»46, и далее: «Попытки доказать, что были какие-то книги, которые были утеряны, оказались безуспешными»47. Однако, сказанное самим Павлом в его сохранившихся посланиях указывает на то, что он писал и другие письма, которые не дошли до наших дней. Самым убедительным свидетельством является упоминание о таком утерянном послании в 1 Кор 5:9-11. Для большинства читателей ясно, что речь идет о письме, написанном коринфянам перед Первым посланием. Другим подобным свидетельством является Флп 3:1. Лайтфут (Lightfoot) пишет об этом: «Наши канонические послания составляют лишь часть – возможно, не очень большую – всей переписки апостола [Павла] с церквями и отдельными людьми»48. Возможно, 2 Кор 3:1 под «одобрительными письмами» подразумевает, что в первых общинах были распространены письма, подобные 3 Посланию Иоанна. Если какие-то из них и были написаны апостолами, до наших дней они также не дошли.

Слабым моментом точки зрения, что апостольство было единственным критерием каноничности, является и идея, что авторитетные апостолы Христа были безошибочны во всем, что говорили и писали. Чтобы ее опровергнуть, вполне достаточно поведения Петра в Антиохии, когда он отказывался общаться с язычниками (Гал 2:11-14). То, что Павел выступил против него, доказывает, что апостолы совершали ошибки и после того, как были призваны Христом быть его полномочными представителями. Следовательно, одного лишь апостольства недостаточно как критерия каноничности и по этой причине.

Не двенадцатью учениками и не Павлом были написаны такие книги Нового завета как Евангелия от Марка и от Луки, Книга Деяний апостолов, Послание евреям, Послания Иакова и Иуды. Если признать, что Иаков и Иуда были назначены апостолами Христом – а на апостольство Иакова указывает Гал 1:19, и это подразумевается в 1 Кор 15:7, - то неапостольскими остаются четыре книги. То, что круг апостолов не был ограничен двенадцатью учениками и Павлом, по всей видимости подразумевается в 2 Кор 11:13. Противники Павла не могли бы пытаться выдавать себя за апостолов, если бы к последним относились только тринадцать известных людей.

Защитники идеи одного критерия говорят, что вышеупомянутые четыре книги являются апостольскими по своему характеру, даже если они и не были написаны апостолами. Как уже отмечалось выше, Гаррис утверждает, что они были написаны учениками или под диктовку апостола, вследствие чего обладают апостольским авторитетом50. Однако эта теория безосновательна, поскольку апостольство – это духовный дар, который не может быть передан. Апостол не мог передать ни дар, ни связанную с ним способность. Чтобы книга имела апостольский авторитет, она должна быть написана апостолом, а не кем-то, им назначенным. Один лишь Бог наделяет даром апостольства (1 Кор 12:11,18) – как, впрочем, любым духовным даром, - и лишь тех, кто был свидетелем воскресения Христа. Марк мог быть свидетелем воскресения Христа, но Лука и автор Послания евреям не были (Лк 1:1-4; Евр 2:1-4).

Таким образом, не все книги, которые церковь включила в канон Нового завета, были признаны богодухновенными на основании их апостольства. Гэмбл согласен с этим: «Каким бы распространенным и важным ни был этот критерий, все же следует признать, что ни одно из новозаветных писаний не получило своего канонического статуса вследствие одного лишь апостольства»51. Некоторые книги не были написаны апостолами, и, значит, богодухновенность четырех таких книг должна основываться на каком-то другом даре.


Пророческое вдохновение



Другой дар, бывший основанием богодухновенности, - это дар пророчества. Выше было убедительно показано, что Иоанн указывал единственно на пророческий характер Апокалипсиса. Также, он не разграничивает ветхозаветное и новозаветное пророчество. Как же церковь во II веке отнеслась к тому, что пророческий характер книги может доказывать ее богодухновенность?

Канон Муратори оценивает пророческое происхождение весьма высоко в этой связи52. Он не только утверждает включение Апокалипсиса, но и использует эту книгу в качестве критерия кафоличности посланий Павла: «… Сам благословенный апостол Павел, следуя примеру своего предшественника Иоанна, обращается поименно только к семи церквям… Несомненно, на земле есть лишь одна Церковь. Ибо и Иоанн в Апокалипсисе, хотя пишет семи церквям, обращается все же ко всем» 53.

Ставя Павла в зависимость от Иоанна, составители Канона таким образом показывают, что пророческому вдохновению они отдают преимущество над апостольским авторством. Брюс пишет: «Заявление, что Павел следует за Иоанном, с хронологической точки зрения абсурдно. По всей вероятности подразумевается, что для составителя основным критерием для включения в канон является пророческое вдохновение. В ранней церкви преобладающим критерием, по всей видимости, было если не апостольское авторство, то апостольский авторитет. Для этого писателя даже апостольское авторство стоит на втором месте после пророческого вдохновения»54.

Семь писем Павла по примеру Иоанна, который пишет семь посланий в Откр 2-3, говорят о желании достигнуть церкви во всяком месте. Первенство, которое автор отдает Апокалипсису, отражает его высокое мнение об этой книге среди прочих. Брюс совершенно прав в том, что составитель Канона Муратори придает особое значение пророческому вдохновению, на котором, впрочем, основывает свой авторитет и сам Апокалипсис.

Учитывая мнение автора канона, следует толковать и нижеследующее его утверждение: «”Пастырь” был написан Ермом в городе Риме совсем недавно, уже в наше время, когда его брат Пий был епископом церкви в Риме; и следовательно, его можно читать, но не должно провозглашать в церкви ни среди пророков, число которых завершено, ни среди апостолов, время которых истекло».

По мнению Брюса и Метцгера (Metzger), здесь подразумеваются ветхозаветные пророки55, но многое в контексте указывает на то, что речь идет все же о завершении числа новозаветных пророков56.

Во-первых, из особого отношения составителя канона к Апокалипсису Иоанна следует, что упоминание именно новозаветных пророков достаточно вероятно. Во-вторых, нигде в предлагаемом им списке не упоминается Ветхий завет57. Речь идет исключительно о книгах, которые со временем были включены в новозаветный канон, - к чему здесь должно быть вставлено замечание о ветхозаветных пророках? В-третьих, составитель никак не мог иметь в виду чтение «Пастыря» среди ветхозаветных пророков, потому что это определенно христианское произведение. Он рассматривал книги, имеющие отношение к Новому завету, и не было бы никакого смысла в том, чтобы отрицать возможность чтения христианского произведения среди писаний ветхозаветных пророков. В-четвертых, недавнее написание «Пастыря» дает составителю основания исключить его из списка книг, которые читались в церкви. Возможно, таким образом подразумевается, что период нормативного новозаветного откровения истек незадолго до того, как это произведение было написано58. Маловероятно, чтобы речь шла об исключении недавно написанной книги из ветхозаветных пророков, которые завершили свои писания четырьмя столетиями ранее.

Если же автор говорит о завершении числа новозаветных пророков, и это является для него основанием для того, чтобы не рекомендовать чтение «Пастыря» в церкви, это является еще одним аргументом в пользу того, что он считал пророческое вдохновение основанием для включения книги в канон Нового завета.

О большом значении пророческого вдохновения для канонизации говорится во многих произведениях, относящихся к периоду ранней церкви. «Дидахе» объединяет новозаветных пророков с апостолами и ветхозаветными пророками, подчеркивая важность разграничения истинных пророков и апостолов от ложных59: «…всякий приходящий к вам апостол да будет принят как сам Господь. Но он не должен оставаться долее одного дня, в случае же нужды может оставаться и на второй; если же останется три дня, то он лжепророк. Уходя, апостол не должен брать ничего, кроме хлеба (необходимого) до тех пор, пока где-нибудь не остановится. Если же потребует денег, то он лжепророк. И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не расследывайте; ибо всякий грех простится, а этот грех не простится. Но не всякий, говорящий в духе, есть пророк, а только кто имеет нрав Господень, ибо по нраву своему будет признан лжепророк и [истинный] пророк… Всякий же изведанный, истинный пророк, поступающий согласно со всемирною тайною Церкви, но не учащий делать всего того, что он сам делает, да не будет вами судим, ибо его суд у Бога; так поступали и древние пророки» (11. 4-8,11). Отметим, как говорящие в духе попеременно называются то апостолами,  то пророками.

Игнатий Антиохийский также возвышает дар пророчества, когда наставляет своих читателей слушать христианских пророков, потому что пророки «жили по Иисусу Христу» и были «вдохновляемы Его благодатью» (Magn. 8.2; 9.2). Он добавляет далее, что христианам нужно любить не только евангелие и апостолов, но и пророков, потому что они объявили о пришествии Христа и стали Его учениками (Phld. 5.2)60. Климент Александрийский говорит о «пророческом духе» как об источнике целого ряда не только ветхозаветных, но и новозаветных частей Писания (Педагог 1:5). Поскольку он говорил о непророческой части Нового завета, по всей вероятности, он имел в виду пророческое вдохновение, которое лежит в основе всех книг Библии. Иустин Мученик писал об Аврааме: «Ибо как он уверовал голосу Божию, и это было вменено ему в праведность, так и мы, поверив сказанному нам Богом через апостолов Христовых и провозглашенному через пророков, отказались вплоть до смерти от всего, принадлежащему миру»61. Он выступал в защиту пророческой силы в христианской церкви62.

В III веке Дионисий Александрийский, ученик Оригена, ошибочно считал, что Откровение не было написано апостолом Иоанном, но тем не менее принимал его как богодухновенную книгу63. Выступая против мнения, что автором Апокалипсиса был апостол, он писал: «Я не осмелюсь отвергнуть эту книгу» (Евсевий Кесарийский, Церковная история 7.25). Готовность Дионисия признать авторитетность Апокалипсиса при том, что его автором не был апостол, говорит о признании другого, кроме апостольства, источника вдохновения – по всей вероятности, дара пророчества.

По меньшей мере, еще трое из отцов ранней церкви усматривают связь между письмами Павла семи церквям и семью посланиями Иоанна в Откр 2-3. Это Киприан, Викторин и Иероним64. Первый и второй отмечают сходство между церквями у Павла и у Иоанна, что говорит о следовании Павлом пророческому образцу Иоанна.

Таким образом, о пророческом вдохновении говорилось, - хотя и не столь громко и много, как об авторитете апостольства. И в свете давно сказанного, представляется резонным заключение, которое делает Гауссен (Gaussen):

«И поскольку Св. Лука и Св. Марк были, в числе многих других пророков, сотрудниками, избранными Св. Павлом и Св. Петром, разве не ясно, что двое апостолов наделили их дарами, которые давали многим уверовавшим? Разве мы не видим, что Петр и Иоанн прежде идут в Самарию, чтобы передать эти дары верующим в этом городе (Деян 8:14,17), а затем Петр приходит в Кесарию, чтобы принести их язычникам, услышавшим слово в доме сотника Корнилия? Разве мы не видим, что Св. Павел щедро наделяет ими верующих в Коринфе, Ефесе и Риме (Деян 19:6,7; 1 Кор 12:28; 14; Рим 1:11; 15:19,29)? Разве мы не видим, как через Павла на любимого им сына Тимофея  - перед тем, как он был поставлен на служение, - сошла духовная сила (1 Тим 4:14; 2 Тим 1:6)? Разве не очевидно, что Св. Петр, должно быть, сделал для своего сына Марка (1 Петр 5:13) то же, что Св. Павел – для своего товарища Луки (Деян 13:1; 16:10; 27:1; Рим 16:21; Кол 4:14; 2 Тим 4:11; Флм 24; 2 Кор 8:18)? Сила, которого Павел взял с собой (как брал Луку и Иоанна, называемого Марком), был пророком в Иерусалиме (Деян 15:32). В первых церквях было множество пророков. Многие пришли из Иерусалима в Антиохию (Деян 11:27), многие находились в Коринфе (1 Кор 12:19-20; 14:31,39), а Иуда и Сила были пророками в Иерусалиме. Агав был пророком в Иудее (Деян 11:28), четыре дочери Филиппа благовестника пророчествовали в Кесарии (Деян 21:9-10), много пророков было в церкви в Антиохии (Деян 13:1-2), среди которых были Варнава (первый из спутников Св. Павла), Симеон, Манаил, сам Савл Тарсянин, и, наконец, Луций Киринеянин, которого, как считается, Павел в Послании римлянам называет своим сродником (16:21), а в Послании колоссянам Лукой, врачом (4:14), - одним словом, это Св. Лука, или, как еще называли его древние отцы, Луций или Луканус.

Вследствие этих фактов, становится совершенно очевидным, что Св. Лука и Св. Марк относились к тем пророкам, которых Господь во множестве дал всем церквям иудеев и язычников, и что они были избраны из всех Святым Духом для того, чтобы вместе с апостолами записать священные книги Нового завета»65.

Гауссен ошибался в том, что апостолы имели силу передавать дары людям, но был прав в том смысле, что они были способны видеть, какие дары другие люди получили от Бога. Он правильно определяет изобилие людей с даром пророчества в церкви I века и тот факт, что Лука и Марк написали свои евангелия на основании откровения, полученного посредством пророческого дара. В сущности, Павел подтверждает полномочность пророческого дара Луки, когда цитирует Лк 10:7 как «Писание» (1 Тим 5:18). Хотя ни Лука, ни Марк не называются в Новом завете пророками, другого удовлетворительного объяснения, почему их книги признаны каноническими, нет. То же касается Послания евреям. Автор его признаётся сам, что не был ни свидетелем жизни и воскресения Христа, ни апостолом (Евр 2:1-4), - следовательно, чтобы получить особое откровение и написать богодухновенное произведение, он должен был обладать даром пророчества.

Критерий пророческого вдохновения нуждается в пояснении. При применении этого испытания необходимо иметь в виду, что, согласно указаниям Павла, авторитет апостольства стоит выше пророчества (см. 1 Кор 14:29-32). Этим объясняется склонность отцов ранней церкви устанавливать связь книг пророков с апостолами. Определенным образом они связывали Евангелие от Луки, Книгу Деяний и Послание евреям с Павлом, а Евангелие от Марка – с Петром. Новозаветные пророки не были независимы от апостольского контроля.

Таким образом, чтобы книга была признана богодухновенной, она должна была быть апостольской или пророческой. Однако в распоряжении первых христиан было множество материалов, которые соответствовали одному из этих двух критериев. Как же они поступали в таких случаях? По мнению Брюса, они прибегали к дополнительным испытаниям на древность, ортодоксальность, кафоличность и употребительность66.


Древность



Произведение, появившееся уже после эпохи апостолов и пророков, - хотя и кто-то и мог счесть его богодухновенным, - не могло быть каноническим. Составитель Канона Муратори очень высоко оценивал «Пастырь» Ерма, но эта работа была написана слишком поздно и не заслуживала того, чтобы ее читали в церкви. К апокалипсису Петра с уважением относились в некоторых кругах, но он был написан кем-то другим и позднее, и, по мнению составителя Канона Муратори, не имел достаточного авторитета, чтобы получить всеобщее признание. Таким образом, проверка на раннее происхождение служила лишь для подтверждения апостольского и пророческого характера книги.


Ортодоксальность



Чтобы определить, достойна ли книга включения в канон Писания, церковь II века испытывала писания, считавшиеся богодухновенными, на ортодоксальность. Речь идет о соответствии учению книг, несомненно принадлежавшим апостолам, и церквей, основанных апостолами67. В это время, когда развивались ереси, такие как докетизм и гностицизм, появились поддельные евангелия и книги деяний, претендующие на апостольское авторство, и церковь должна была проверить, соответствует ли содержащееся в них учение тому, что действительно учили апостолы. В основанных апостолами церквях это учение передавалось от служителей к служителям неизменным и было обобщено в церковных символах веры и правилах крещения68.

Такое правило веры дало отпор Маркиону, заявив, что Библия включает не одно лишь евангелие от Луки и десять посланий одного апостола, а четыре евангелия и тринадцать посланий Павла, а также Книгу Деяний, которая описывает обстановку, когда эти послания были написаны69. Так было положено начало апостольского предания, и все другие книги, кроме этих, должны были соответствовать им по учению. То есть, апостольское предание помогло определить, что является Писанием, и книги, признанные первыми, помогли определить рамки Новозаветного канона70.

Главным было учение книги о личности и деяниях Христа. Говорит ли она о реально существовавшем Иисусе из Назарета, который был распят, воскрес из мертвых, вознесся и воссел одесную Отца71? Любое произведение, центральное место в котором не занимало истинное Его описание, не принималось (см. 1 Кор 12:3). Если в нем подвергалась сомнению Его совершенная человечность – как, например, в работах гностиков, - оно не могло быть каноническим (1 Ин 4:2-3). То же самое касалось сомнений в Его божественности или действительности воскресения.

Некоторые писания, вполне ортодоксальные по своему учению, не были признаны вследствие своей подложности. Это т. н. «Деяния Петра», «Деяния Павла» и «Апокалипсис Петра»72. Они не прошли также испытания на древность.

Остается ряд произведений, которые проходят испытания на богодухновенность (являются апостольскими или пророческими), древность и являются безупречно ортодоксальными, но не были включены в канон73. Ниже пойдет речь о еще двух критериях – это кафоличность и употребительность.


Кафоличность



Чтобы стать частью новозаветного канона, книга должна была полезной не только в местном масштабе. Она должна приниматься всей церковью. Западная церковь долго не принимала Послания к евреям, но в конце концов сделала это, чтобы идти в ногу с остальными церквями74.

Хотя в настоящее время кто-то мог бы выступить против включения в канон некоторых посланий Павла, как, например, Посланий коринфянам и галатам, исходя из их локальной значимости, руководители ранней церкви сочли их полезными для всех церквей, потому что Павел обращался к семи церквям так же, как и Иоанн в своем Откровении75. Все писания сначала получали местное признание, канонические же книги получили всеобщее распространение.


Употребительность



Этот критерий стал действовать с III-IV вв. В частности, Ориген и Евсевий уже пытались определять, находилась ли книга в церковном употреблении с ранних времен76, а позднее это делали Иероним и Августин77. Если все прочие, названные выше критерии принимали во внимание сугубо внутренние свойства книги, то этот критерий учитывает место книги в церковной практике78.

Традиционное использование книги не является главным фактором. Некоторые произведения, которые время от времени зачитывались в церквях - как, например, «Пастырь» Ерма, Первое послание Климента, «Дидахе», - не были включены в канон Нового завета. Однако, другие, которые использовались совсем недолго и редко - Послание Иакова, Второе послание Петра, Второе и Третье послания Иоанна, - стали частью канона, хотя для этого и потребовалось время79. По сути, этот критерий только подтверждал выводы, сделанные исходя из других критериев.

Итак, первые христиане определяли, была ли книга богодухновенной, и обладала ли авторитетом, равным авторитету ветхозаветного канона, испытывая книгу следующим образом:

Имеет ли книга апостольское или пророческое происхождение? Если да, то она богодухновенна и имеет шанс. Если же нет, она не может быть богодухновенной. Является ли она достаточно древней, т. е. появилась ли она в период жизни апостолов? Если да, она может быть включена в канон. Ортодоксальна ли она, т. е. соответствует ли учению апостолов? Если да, возможность включения в канон для нее остается. Имеет ли она кафолический характер, т. е. благотворна ли она для всех церквей? Если да, она может стать канонической. Используется ли она в церквях уже какое-то время? Если да, то это окончательно решает вопрос о ее включении в канон Нового завета.

Все это не означает, что к каждой книге был применим каждый тест, и что первые христиане применяли их в этом порядке. Гэмбл отмечает: «Должно быть ясно, что принципы каноничности, на которых основывалась ранняя церковь, были многочисленны, разнообразны и достаточно свободно определены; что их применение не было систематическим и полностью последовательным; и что они использовались в разных сочетаниях»80. Проверка, является ли книга апостольской или пророческой, была необходима, но, в конечном счете, как и когда церковь применяла остальные критерии, определялось Божьим провидением.

Должно быть ясно, что без особого откровения, имеющего следствием богодухновенность, ни одна книга не достигла бы каноничности. Вот почему дары апостольства и пророчества – с сопровождающими их дарами слова мудрости и знания – не могут не занимать важнейшего места в исследовании канона Нового завета. Без богодухновенных высказываний и писаний I века новозаветный канон не возник бы. Наряду с учением Иисуса при Его земном служении, эти дары были средствами, которые использовал Бог для передачи Своего Нового завета церкви и будущим поколениям. Каноничность писаний неотделима от их предназначения.


Заключение



Откровению принадлежали такие четыре дара Духа телу Христову как апостольство, пророчество, слово мудрости и слово знания. Два последних являются проекциями двух первых, имеющих значительно бóльшую значимость в Новом завете. Даром пророчества были наделены не только апостолы, - и примером здесь является служение Агава, - и таким образом неапостолы также получали особое откровение и передавали богодухновенные сообщения.

В ранней церкви высоким признанием, равным авторитету ветхозаветного канона, пользовались слова и писания апостолов, так как они были уполномочены Самим Христом быть его представителями. Но произведения апостолов не исчерпывали вопроса канона, и ранняя церковь высоко ценила пророков и признала каноническими их богодухновенные писания. В последнее десятилетие I века Иоанн подчеркнул важность пророчества, заявив, что пророческое вдохновение является основой авторитета Апокалипсиса, и поставив новозаветного пророка на один уровень с ветхозаветными пророками и ангелами, служащими для передачи Божьего откровения. Особое значение пророческому откровению придавал Канон Муратори, а затем «Дидахе», Игнатий, Климент Александрийский, Иустин Мученик и другие.

Первые христиане достигли согласия в том, чтобы из богодухновенных писаний апостолов и пророков избрать двадцать семь, достойных признания как канон Писания Нового завета. Они отобрали их из многих относящихся к I веку богодухновенных писаний, под Божьим водительством применяя критерии древности, ортодоксальности, кафоличности и употребительности.




Приложение F


Как раскрыть и использовать
свои духовные дары



Как раскрыть свои духовные дары



Для того чтобы раскрыть свои духовные дары, необходимо сделать девять достаточно определенных шагов. Одно дело – знать, чтó Библия говорит о духовных дарах, а другое – определить свои собственные духовные способности. Второе, по всей видимости, удалось очень немногим христианам. Ценность самой теории о духовных дарах невелика, если она не получает практического воплощения в жизни конкретного человека. Эти девять шагов, при условии тщательного выполнения, покажут христианину, в чем состоит его собственный дар или дары.

1. Первый шаг в этом процессе состоит в осознании того, что по меньшей мере один дар есть у каждого христианина. Это подчеркивается в Новом завете везде, где речь идет конкретно о духовных дарах (1 Кор 12:7,11; Рим 12:3; Ефес 4:7; 1 Петр 4:10). Во всех этих стихах употребляется греческое слово hekastos («каждый»). Каждый член обладает своим особым даром. Слово idia («особо, отдельно»), использованное в 1 Кор 12:11 вместе с hekasto, усиливает этот смысл. Духовные дары действуют не в некоторых членах тела, но во всем теле – в каждом его члене. Притом, если даже один член не выполняет свою роль, это наносит ущерб всему телу. Чтобы тело функционировало максимально эффективно, должны быть задействованы все его части.

2. Второй шаг состоит в осознании возможностей и предназначения даров. В наше время возрастанию тела Христова служат восемь даров. Они включают дары, связанные с говорением и вспоможением. Дары говорения – это дары благовествования, учения, пасторского учения и увещания. Дары вспоможения – это служение, даяние, милосердие и управление. Благодаря дарам говорения тело Христово возрастает как количественно, так и качественно. Благовествование прилагает к телу новых членов, а учение, пасторское учение и увещание помогают каждому члену тела служить остальным. Без даров вспоможения, которые придают дарам говорения действенность, последние имели бы мало влияния на возрастание тела.

Остальные десять даров были предназначены Богом для церкви в ее младенчестве, при ее зарождении, - и каждый из них сыграл свою особую роль в теле Христовом.

3. Третий шаг – это молитва о просвещении касательно даров. Хотя о ней не говорится детально, без молитвы невозможна ревность о духовных дарах, за которую Павел хвалит коринфян. В1 Кор 14:1 он одобряет эту ревность, - хотя и во вторую очередь после стремления к любви. Эта ревность означает усиленный поиск своих даров, который, вне всякого сомнения, включает молитву об этом. 1 Кор 14:12 положительно говорит о стремлении коринфян к духовным дарам. Явно были неправильными мотивы этого стремления, - при исправлении же побудительных причин оно похвально. Любое желание христианина предполагает молитву. Иначе быть не может.

4. Четвертый шаг – это рассмотрение своих естественных способностей, обстоятельств и возможностей. Такой анализ не имеет решающего значения, поскольку дары не всегда соответствуют исходным данным. И все же в большинстве случаев дары Духа соотносятся с естественными обстоятельствами.

Хорошим примером такого соответствия духовного дара естественным обстоятельствам является апостольство. Этот дар был возможен лишь для того, кто был свидетелем служения и воскресения Христа. То есть, необходимой предпосылкой наделения этим даром был определенный прошлый опыт. Примером связи духовного дара с естественными возможностями является дар даяния. Хотя это и не абсолютно необходимо, но этот дар предполагает, что человек обладает достаточным количеством того, что можно дать. Конечно, христиане, даже при весьма ограниченных возможностях, могут мудро распоряжаться тем, что имеют, для блага Царства Божия. И все же наиболее известными примерами обладателей дара даяния являются люди обеспеченные. Что же касается естественных способностей, то, скажем, человек, испытывающий затруднения в речи, едва ли обретет дар учительства. Это не относится ко всем случаям, поскольку можно учить и при помощи других средств, например, письма, но чаще всего в качестве предварительного условия этот дар требует значительных естественных способностей.

5. Пятый шаг в этом процессе – по всей вероятности, самый трудный, но он же является и решающим. При желании раскрыть свои духовные дары чрезвычайно важно пробовать. Верующий должен попробовать разные дары, чтобы обнаружить свой. Имеется в виду не отдельная попытка действия в определенном качестве, а продолжительное усилие в течение по меньшей мере четырех – шести месяцев. Необходимо исследовать каждую из восьми возможностей.

Это предложение может показаться не только очень смелым, но и неблагоразумным. Кто-то может сказать: «А если я попробую себя в какой-то области, и окажется, что такого дара у меня нет? Не проявил ли я самоуверенность? Не полез ли я туда, где мне делать нечего?» Ответ на этот вопрос прост: «Нет». Каждый из восьми даров представляет служение, которое является обязанностью всех христиан перед Богом – независимо от того, есть ли у них эти дары. Если окажется, что вы не обладаете даром, вы не согрешили, а лишь были послушны Богу, стараясь содействовать возрастанию тела Христова, исполняя долг, который надлежит исполнять каждому христианину. Это не грех – свидетельствовать грешнику, стараясь привести его к Христу, если у вас нет дара благовествования. Делая это, вы лишь исполняете Великое поручение, данное каждому христианину. Это не грех – пытаться утешить брата или сестру, которые потеряли близкого человека, если у вас нет дара милосердия. Вы должны делать это независимо от того, обладаете ли особым даром. И это можно сказать обо всех восьми дарах. Каждый из них представляет обязанность всякого чада Божьего, - есть у него особый дар к этому или нет. Пробуя свои силы в этих областях, вы не только найдете свой дар, но, как христианин, исполняете волю Божью.

Экспериментировать нелегко. Это требует немалых усилий и мужества. Возникнут десятки причин, препятствующих этому, и все же делать это необходимо. Это имеет решающее значение. Никакое количество исследований духовных даров не заменит эксперимента, при помощи которого и совершается открытие. Любые препятствия преодолимы, если у вас есть та ревность, о которой говорится в 1 Кор 14:1,12. Если вы действительно желаете познать свои дары, вы предпримете все шаги, какими бы сложными они ни были, - и преодолеете все трудности, испробуя себя во всех восьми областях.

6. Шестой шаг в процессе раскрытия своих способностей – это самооценка. Попробовав свои силы, человек ощутит особое удовлетворение, которое дает ему лишь одна из восьми сфер деятельности, и именно она заслуживает его особого внимания.

1 Кор 14:4 отмечает, что «кто говорит на языке, тот назидает себя». Такое самоназидание не благотворно, оно противоречит принципу любви (1 Кор 13:5), которая «не ищет своего». Его нельзя ни одобрять, ни мириться с ним. Назидание себя не относится к благородным христианским целям. Согласно 1 Кор 8:10, такое негативное назидание может быть фактором, разрушительным для тела Христова.

1 Кор 14:4 подчеркивает и другое. Если вы используете свой дар для правильной цели – для назидания других членов тела Христова, - назидание получаете и вы. Назидание самого себя не является вашей целью, но вы обретаете его как следствие своего служения другим. Ощущение, что вы служите именно в той области, в которой одарены, приносит вам особое внутреннее удовлетворение. Например, вы получаете удовлетворение от того, что готовите урок по Писанию и преподаете его другим. При этом учитель возрастает, хотя это и не является его целью. Он чувствует, что результатом назидания других людей является назидание его самого. На такое удовлетворение вам и следует обратить внимание, когда вы исследуете и оцениваете свою деятельность.

7. Седьмой шаг состоит в том, чтобы получить отклик от других – зрелых и уважаемых христиан. В конечном счете наше служение Христу проверяется тем, какое воздействие оно оказывает на других людей. В 1 Кор 14:19 Павел подчеркивает, что предпочитает оказывать положительное воздействие на жизнь других людей. Тьма слов на языке значительно больше пяти понятных слов, но последние значительно важнее. Почему? Потому что они действуют во благо, способствуя возрастанию во Христе. Значимость мнения других, следовательно, очевидна.

Значение реакции других иллюстрирует также 1 Кор 14:29. Чтобы слова пророка были признаны, положительное заключение должно было быть вынесено другими пророками. Если их мнение было отрицательным, церковь не придавала значения сказанному, - это не было истинное пророчество.

Нам необходим отклик других людей. В определенной степени нам помогает самооценка (шаг 6), но наши выводы могут быть настолько субъективны, что приведут к неверной оценке. Мы можем просто не видеть чего-то в нашей жизни. Чрезвычайно важна перепроверка, - вот почему нам нужно подтверждение зрелых, уважаемых христиан. Совершив какое-то служение, поинтересуйтесь их мнением, задав, к примеру, такие вопросы: «Насколько сделанное благотворно для других? Насколько оно благотворно именно для вас?» Такая оценка является составной частью исследования своих духовных даров.

8. Восьмой шаг предполагает допущение, что вы можете обнаружить не один, а сочетание даров. Благодаря этой особенности не может быть двух одинаковых членов тела Христова. Павел обладал даром апостольства (1 Кор 9:1), а также даром языков (1 Кор 14:18). Апостолы, вероятно, обладали всеми дарами. Такое богатство даров не будет свойственно нам, но большинство христиан откроют у себе больше, чем один дар, больше чем одну особую способность служить другим членам тела Христова.

Определить эти сочетания практически невозможно. Обычно дары пересекаются. Например, дар милосердия и дар пасторского учительства имеют много общего. В обоих случаях должны присутствовать сочувствие и восприимчивость. Не нужно беспокоиться о том, используется ли в данном конкретном случае дар учительства или милосердия. Человек просто осознаёт присутствие обоих даров. Такое наложение характерно и для сочетаний других из восьми рассматриваемых даров.

9. Девятый шаг – это осознание степени одаренности. Возможен разный уровень способностей, скажем, при обладании даром учительства: кто-то в этом может быть лучше, а кто-то хуже. Если кто-то не настолько сильный учитель, как особо одаренная выдающаяся личность, это не означает, что у него нет дара. Его служение также может быть результативным, хотя и не до такой степени, как у кого-то другого.

Однако есть разрыв между одаренностью и отсутствием одаренности, и об этом следует помнить. Человек может учить тому, чему должен учить всякий христианин, но –  не обладая даром учительства, – не на таком уровне, который характерен для обладателей этого дара. То же касается и всех других даров.

Такая особенность, как неодинаковый уровень одаренности, является еще одним фактором, содействующим разнообразию в теле Христовом. Нет двух одинаковых членов тела, – нет людей, обладающих способностями в одинаковой степени.  Благодаря различному уровню одаренности и различному сочетанию даров (см. шаг 8) каждый член тела Христова абсолютно уникален.


Как использовать свои духовные дары



Раскрытие своих духовных даров – лишь начало. Из Писания можно вывести пять практических уроков или принципов христианской жизни, применяя которые можно использовать свои духовные дары с максимальной эффективностью.

1. Первый принцип – развитие. В 1 Тим 4:13 Павел призывает Тимофея заниматься чтением, наставлением, учением. По всей вероятности, Тимофей был одарен в наставлении и учении. В ст. 14 Павел говорит ему, чтобы он не нерадел о пребывающем в нем даре Божьем. «Дар» в ед. числе – это, по видимому, сочетание всех даров, которыми обладал Тимофей, включая наставление, учительство и другие. Павел наставляет его не относиться к ним небрежно, уделять им внимание, оттачивать их и развивать, повышая их эффективность.

В 2 Тим 1:6 Павел напоминает своему молодому помощнику возгревать имеющийся у него дар Божий. То есть, он должен был делать все, чтобы усилить этот дар. Ему было необходимо искать способы повышения эффективности своего дара, практиковаться снова и снова, оттачивая технику дара. Со временем эффективность дара должна была возрасти, и он должен был все больше содействовать возрастанию тела Христова.

Духовные дары нельзя получить в библейских колледжах и семинариях. Дарами наделяет Бог. 1 Кор 12:11 разъясняет, что Дух Святой распределяет дары в теле Христовом согласно высшей воле Божьей. 1 Кор 12:18 говорит, что Бог располагает члены в составе тела, как Ему угодно, или, иными словами, определяет, кто будет обладать какими дарами. Учеба лишь помогает студентам раскрыть свои дары (если они их еще не знают) и развить их. Как правило, те, кто призван Богом учиться, уже знают свои дары, или же стремятся открыть их. В учебном заведении – на занятиях и в общении с преподавателями и другими студентами – они имеют возможность совершенствоваться. Проходя практику, они могут попробовать себя в использовании даров и найти способы повышения их эффективности. Учеба может помочь развить дары, но не может дать их.

2. Второй руководящий принцип требует убедиться, что дары согласуются с плодом Духа. Плод Духа – это любовь (Гал 5:22). Ее первостепенной важностью объясняется включение в I Послание коринфянам – в середину рассуждений о духовных дарах – особой, посвященной теме любви, главы тринадцатой. Эту основополагающую идею коринфяне упустили, и Павел резко критикует их за эту серьезную ошибку. Они задействовали свои дары большей частью для собственного удовольствия. В 1 Кор 12:31b-13:13 Павел убеждает их в неверности такой позиции. Он характеризует христианскую любовь таким образом, который был наиболее подходящим для обстоятельств в Коринфе. Далее, в 1 Кор 14, он говорит о проявлении любви конкретно в связи с применением даров пророчества и языков.

Есть основания говорить, что 1 Кор 13 говорит о любви как о плоде Духа. Качества любви, перечисленные в 13:4-7, поразительно соответствуют описанию плода Духа в Гал 5:22-23. Перечень начинается с любви, а все следующее далее в сущности является ее определением. В Гал 5 любовь – это «радость», а в 1 Кор 13 любовь «сорадуется истине». В Гал 5 любовь – это «долготерпение», а в 1 Кор 13 любовь «долготерпит». В Гал 5 включено такое качество любви как «благость и милосердие», а 1 Кор 13 говорит, что любовь «милосердствует». Гал 5 говорит, что любовь – это «воздержание», а 1 Кор 13 описывает любовь выражением «не бесчинствует». Подобным образом соответствуют друг другу и остальные элементы в двух списках. Все эти качества названы в Гал 5:22-23 плодом Духа.

Эта же любовь – обязательный элемент действия духовных даров. В 1 Кор 13:1-3 Святой Дух через Павла говорит о превосходстве любви. В ст. 1 приводится воображаемый случай, когда человек обладал бы таким даром как исключительные способности к языкам, и, даже если бы это было возможно, без любви это было бы не более чем звоном меди и звуком кимвала. В ст. 2 речь идет о высшей степени обладания дарами пророчества, знания и, возможно, мудрости (на что указывает знание всех тайн), а также даром веры. И такое богатство даров бесполезно, если они не используются в сочетании с любовью. В ст. 3 говорится о даре вспоможения или милосердия и, наверное, даже даре даяния. Говорится о раздаче своей собственности, - кстати, Павел не сделал этого, он оставил себе достаточно, чтобы хватало на поддержку его служения. Говорится даже о возможности продажи себя в рабство, чтобы получить дополнительные средства для помощи нуждающимся. Но во всем этом есть польза для тела Христова только при условии, что за этим стоит любовь. А эта любовь достижима только при направлении Святым Духом. Любит тот верующий, который следует ведéнию Святого Духа, а тот, кто действует вне согласия со Святым Духом, не может любить. Без плода Духа плодотворное использование духовных даров невозможно.

Главной проблемой в Коринфе было отсутствие любви. Христиане обладали величайшими духовными дарами (см. 1 Кор 1:7), но использовали их не по назначению. Каждый считал, что имеет право демонстрировать свои дары по своему усмотрению, так как получал от этого эгоистическое удовлетворение (1 Кор 14:4). Имеющиеся средства не были приспособлены к нуждам других.

Суть того, чему учит Павел в 1 Кор 13:4,5 и 7, состоит в том, что любовь требует подчинять свои интересы интересам других. Перечисленные качества любви отражают ее смиренный характер. Долготерпение не позволяет срываться в ответ на слабости других людей или обиды. Милосердие содержит значение полезности, - любовь делает то, что хорошо для других людей. Любовь свободна от зависти, - она не завидует, а радуется успеху и благополучию других людей. Любовь не выдвигает себя, - она не требует первых ролей. Ей не нужно быть в центре внимания. Причина в том, что любовь не горда. Ей не нужна уверенность в том, что она постоянно на первом плане. Любовь не ведет себя неподобающе. Коринфяне же продемонстрировали полное отсутствие хороших манер – даже на вечере Господней (1 Кор 11:20-22). Любовь не ищет своего – каким бы положительным оно ни было. Любовь не ищет и самоназидания (1 Кор 10:23-24,33). Польза духовных даров (1 Кор 12:7) – в благотворности не для их обладателя, а для других членов тела. Любовь направлена не внутрь себя, а наружу. Любовь не отвечает гневом на недостатки окружающих. Она переносит удары, не отвечая на них. Любовь способна сохранить спокойствие и не потерять самообладания. Это не противоречит принципу Ефес 4:26, допускающему гнев в определенной степени по отношению к тому, что гневит Бога, - речь в 1 Кор 13 идет о том, что любовь не провоцируется на гнев посягательством на личные права. Также, любовь не считает обиды, она не запоминает их, чтобы при случае отомстить.

Смиренный характер любви отражают и ее качества, перечисленные в ст. 7. Любовь «все покрывает» означает, что она мирится с такими особенностями характера другого человека, которые обычно вызывают раздражение. Между христианами, у которых есть любовь, конфликты исключены. Любовь «всему верит», - это означает, что любовь не подозрительна. Она не усматривает в словах и обещаниях людей скрытого смысла. Конечно, слова часто бывают нарушены, а обещания не сдержаны. Когда это происходит, любовь «всего надеется». Она обращена в будущее, когда будет разрешена духовная причина ненадежности этого человека, и на него можно будет положиться. И последнее, любовь «все переносит». Она вытерпит лишения, причиняемые нечестивыми. Гонения означают трудности, но они не препятствуют любви. Она продолжается, несмотря на все страдания. Под ударами врагов Стефан молился о прощении для них. Так проявлялась любовь.

В таких качествах отчаянно нуждались коринфяне. Вместо того чтобы думать о других, они использовали всякую возможность, чтобы за счет других извлечь пользу для себя. Им недоставало и того, о чем говорит ст. 6: любовь накладывает ограничения. Когда происходит что-то, противоречащее Божьей праведности, любовь не радуется, а огорчается. Какой бы достойной по человеческим соображениям ни была цель совершенного действия, - если оно нарушает данные Богом нормы, оно не является проявлением христианской любви. Любовь не противится, а дружит с Божьей истиной. Христианская любовь не может иметь ничего общего с заблуждением в учении, например, с неверным пониманием воскресения, которое Павел исправляет в 1 Кор 15. Любовь не может перейти строгие границы, установленные Божьей истиной.

Описанные выше качества, отражающие как смиренный характер любви, так и ее строгость, имеют непосредственное отношение к духовным дарам. Они абсолютно необходимы для того, чтобы использование даров приносило максимальную пользу. Будучи плотскими, христиане могут использовать дары с кажущейся пользой, но они будут действительно полезны лишь тогда, когда христиане под водительством Святого Духа являют плоды Духа.

3. Третий принцип требует при использовании духовных даров учитывать более важные христианские обязанности, в частности воздействие дара на окружающих. При определенных обстоятельствах его использование принесет скорее вред, чем пользу. Иногда нужно воздержаться от использования своего дара даже тогда, когда вы чувствуете, что одарены в более высокой степени, чем другой человек, чей дар задействован в данное время; или даже когда вы считаете, что можете принести больше пользы телу Христову, чем он. Вы можете почувствовать дух ревности в присутствующих, и если вы используете свой дар, это только усилит эту ревность. Действительно, ревность – это неправильно, и ее быть не должно, но на данный момент лучше подождать со своим даром, пока духовная атмосфера не прояснится.

Одаренный человек может точно знать, что будет выполнять определенные обязанности значительно лучше, чем тот, кто уже поставлен или избран на эту должность. В этом случае его долг – признать, что эта должность в руках Божьих, и проявить уважение к тому, кто по праву ее занимает.

Пример содержится в 1 Кор 14:30. В середине пророчества пророка прерывает другой, получивший откровение от Бога. Долг первого – остановиться и дать возможность высказаться второму. Так было правильно. Таким образом пророки могли говорить не одновременно, а один за другим, что было на пользу всему собранию (1 Кор 14:31). Упорядоченность соответствует воле Божьей, Который есть Бог не путаницы, а мира и порядка (1 Кор 14:33).

Долг христианина предполагает ограничение использования духовных даров. Перерыв между одним использованием дара и другим может быть достаточно продолжительным. Это важно помнить, исходя из соображений любви и блага для других в теле Христовом.

4. Четвертый принцип требует остерегаться гордыни. И это также связано с проявлением любви. Коринфяне, несомненно, были гордыми людьми (1 Кор 4:18), а превозношение себя несовместимо с любовью (1 Кор 13:4). Они гордились тем, что обладают особо заметными из духовных даров. Легко и естественно возгордиться, когда у тебя есть такие способности, которыми восхищаются другие люди, - особенно, если эти способности бросаются в глаза, привлекая всеобщее внимание. Люди, обладающие такими дарами, постепенно начинают верить всем тем комплиментам, которые им делают. Это тщеславие, а при действии духовных даров ему нет места.

В качестве иллюстрации в 1 Кор 12:21 приведен пример человеческого тела, в котором глаз со своими выдающимися способностями мог бы возомнить о себе и сказать руке, что она не нужна. Говорится, что такое же заявление могла бы сделать голова ноге. Этот пример – яркое описание гордыни. Так одаренный человек свысока смотрит на других людей, обладающих менее значительными дарами, заявляя, что они не нужны. Духовные дары с высокомерием категорически несовместимы.

5. Пятый принцип требует всегда помнить, что каждый член тела Христова необходим. Это справедливо в отношении как человеческого организма, так и тела Христова. Если какой-то член тела не действует, это калечит все тело, - без одного из членов тело неспособно функционировать эффективно. Так и тело Христово. Каждый отдельный член абсолютно необходим для действия духовного тела. Каждый дар, каким бы незначительным он ни казался, жизненно необходим. Павел подчеркивает в 1 Кор 12:15-16, что ни один из членов тела не может сказать, что он не нужен. Функциональные различия необходимы, - используются все члены (1 Кор 12:17). Личный вклад может представляться совсем небольшим, но его отсутствие привело бы к цепной реакции и к далеко идущим потерям для возрастания тела. В этой жизни не будет такого момента, когда церковь перестанет нуждаться в наших дарах, и мы сможем расслабиться. Мы должны продолжать делать свое дело, даже если, по нашему мнению, оно не может идти ни в какое сравнение с делами других.

1 (с.00) de (12:1) можно объяснить таким образом, что оно употребляется для противопоставления заключительного отрывка гл. 11 (11:34) (Godet, 1886, 2:177-178). Значит, текст означает: «Нет ничего срочного в приведении в порядок остального, и, когда я приеду, я займусь этим лично. Но один вопрос ждать не может, – это вопрос о духовных дарах [или личностях]. Касательно этого я должен дать указания безотлагательно”. В пользу такого толкования свидетельствует то, что de (12:1), возможно, является вторым элементом в перечислении, начатом Павлом с proton men (“во-первых”) (11:18) и касающемся общего поклонения (Hodge, 1959, 239). Контекст также говорит, что главы с 12 по 14 объединены общей темой –должного поведения во время общего служения. Сопоставительное толкование de представляется, однако, более предпочтительным. Регулярно встречающийся (7:1, 25; 8:1; 16:1; ср. 11:2) оборот peri de, предваряющий в послании ответы на вопросы, говорит об отсутствии особой связи между 12:1 и 11:34. Духовные дары были особой темой, которую эта община в своем письме попросила разъяснить у Павла (Parry, 1916, 174; Morris, 1958, 166; Fee, 1987, 570; Mare, 1976, 261; Kistemaker, 1993,412). Такое толкование – не отрицая ни связи между темами глав 11 и 12-14, ни влияния этой связи на порядок, в каком этим темам уделяется внимание, – не поддерживает основанную на противительном толковании de точку зрения, согласно которой гл. 12-14 являются сделанной Павлом «вставкой» на тему, которой он намеревался уделить время позднее.

3 (с.00) Существует понимание pneumatikon (12:1), согласно которому это слово не среднего рода, означающее «духовные дары», а мужского, имеющее значение «духовные личности» (Parry, 1916, 174; Godet, 1886, 178). Таким образом, гл. 12-14 говорят о духовных качествах, которые бы давали человеку право говорить на служении. В пользу такой точки зрения указывает употребление этого прилагательного в мужском роде в 1 Кор. 2:15; 3:1; 14:37 и Гал. 6:1. Сторонники такого понимания также подчеркивают, что далее в этом отрывке (12:2 ete, 2 л. мн. ч. – «вы были»; 12:3 oudeis – «никто») и также в следующем (12:7 hekasto, «каждый») речь идет о личностях. Некоторые исследователи объясняют это таким образом, что духовные дары принадлежат исключительно духовным личностям (e.g., Barrett, 1968, 278; Bruce, 1971, 116-117).

В пользу того, чтобы отнести pneumatikon к среднему роду, есть больше свидетельств. В 1 Кор. 14:1, в контексте, подобном 12:1, это прилагательное также употреблено в среднем роде. Носители духовных даров в этих трех главах обладают ими не вследствие особых духовных качеств, а несмотря на низкую духовность (напр., schisma ["разделение"], 12:25; ср. 1:10-13; 3:3-4;; 11:18). В действительности большинство одаренных коринфян не были духовны. В основе обладания дарами лежали не духовные качества, а высшая воля Божья (1 Кор. 12:11,18). В пользу этого толкования говорит также то, что в гл. 12 больше описаны дары, чем их носители – духовные и недуховные. Здесь речь не идет о христианах и о необходимости духовного роста, как в 1 Кор. 2:14 – 3:4 (Hering, 1962, 122-23; Godet, 1886, 178-179; Hodge, 1959, 239; Kistemaker, 1993, 412-413; Fee, 1987, 575 – хотя Фи пытается объединить эти две точки зрения). То есть, charismaton в 12:4 дает более точное объяснение прилагательного среднего рода, использованного в 12:1 отдельно.  Правильный его смысл – «духовные дары». Интересная вариация этого толкования относит к charisma все дары и сужает значение pneumatikon до даров восприятия, провозглашения и/или истолкования (Ellis, 1974, 129). Действительно, в 1 Кор. 12-14 речь идет именно о таких дарах,  что служат в поддержку данной точки зрения. Однако, случаи употребления pneumatikan в 12:9-10, 28-30 говорят в пользу общего значения, совпадающего со значением charisma.



3 (с.00). Относительно неясности значения «никто» в первом случае (12:3) и обстоятельств произнесения анафемы на Иисуса предлагается несколько объяснений.

Первое говорит, что речь идет о поклоняющихся христианах, которые не осознавали, что делали, поскольку находились в экстатическом состоянии. Известно об экстатическом языческом поклонении, на которое делается ссылка в 12:2 (Bittlinger, 1968, 16; Barrett, 1968, 280). В таком состоянии христианин вполне мог исказить истину (Гал. 3:13) о том, что Христос подставил Себя под проклятие вместо нас (ср. Втор. 21:23) (Morris, 1958, 168). Однако невозможно себе представить, – разве что здесь действуют какие-то иные факторы, – чтобы христиане могли приписать столь языческое заявление вдохновению Святого Духа (ср. Schmithals, 1971,125-127). В случае, подобном этому, не было бы необходимости прибегнуть к проверке, как описано в 12:3.

Согласно второму толкованию, эти слова были произнесены неверующим, пришедшим на христианское богослужение. Это толкование объясняет враждебное отношение к Иисусу, учитывая тот факт, что на собраниях христиан иногда присутствовали неверующие (1 Кор. 14:23-24) (Bittlinger, 1968, 16). Однако оно представляется неудовлетворительным, поскольку не дает ответа на вопрос, как могли коринфские христиане приписать заявление нехристианина Святому Духу. Предлагаемый Павлом (12:3) тест становится совершенно излишним. Даже экстатическое состояние неверующего не могло бы быть достаточным основанием для того, чтобы счесть его глашатаем Духа.

Согласно третьей точке зрения, эти слова были произнесены вероотступником. Такая ситуация сходна с той, что была описана в манускрипте Птолемея I Сотера об отступниках культа Сераписа (Bittlinger, 1968, 17), – но этим ее правдоподобие исчерпывается. Положение бывшего христианина не только исключало связь подобного высказывания со Святым Духом, но, напротив, было бы основанием для противоположного вывода.

Четвертое толкование считает говорившего в 1 Кор. 12:3 иудеем. Еврейское происхождение понятия anathema и проклятия (Втор. 21:23) на всякого повешенного (напр. на кресте) свидетельствует в поддержку такого объяснения (Bittlinger, 1968,17). Враждебное отношение евреев к Иисусу – исторический факт (Деян. 13:45; 17:6; 26:11), и проникновение еврея на собрание христиан и подобное негодующее заявление на коринфском богослужении представляются вполне возможными. Остается вопрос, не разоблачили ли бы коринфяне неверующего и не воспрепятствовали бы ему в уничижительных высказываниях на собра-ниях по отношению к Иисусу. Их моральные критерии ни в коем случае не позволили бы приписать высказывание такого человека вдохновению Святого Духа (ср. Schmithals, 1971, 125).

Пятая точка зрения утверждает, что говорящий занимает доктринальную позицию, согласно которой положения «Иисус проклят» и «Иисус – Господь» друг другу не противоречат. Как мы видим в 1 Ин. 2:22 и 4:2-3 (Schmithals, 1971, 127; Bittlinger, 1968, 18), еще при жизни апостолов выявились корни гностицизма – учения, отделяющего Христа как историческую личность от Христа духовного. В одной из поздних сект гностиков-офитов к общению допускался лишь проклявший Христа (Godet, 1886, 186-187; Schmithals, 1971, 128; Bittlinger, 1968, 18). Сторонники этой точки зрения считают, что к середине 50-х годов, когда было написано данное послание, в Коринфскую церковь уже проникли элементы гностицизма (ср. Bruce, 1971, 21 – он, однако не высказывается в поддержку этой точки зрения). Факты существования «партии» Христа в Коринфе (1 Кор. 1:12) (Bittlinger, 1968, 18), присутствия людей, которые не любили Господа (1 Кор. 16:22) (Godet, 1886, 185-186) и прибытия лжеучителей, проповедовавших «другого Иисуса» (2 Кор. 11:3-4) (Godet, 1886, 185), приводятся в поддержку доктринального объяснения того, как на служениях в Коринфе могло быть допущено проклятие Иисуса и приписывание этого Святому Духу. Можно допустить некоторое правдоподобие такого объяснения, но едва ли можно считать его исчерпывающим, – согласно некоторым мнениям, подобные доктринальные отклонения возникли лишь через 50 лет (Robertson and Plummer, 1914, 261). Это объяснение также не учитывает связи между ст. 3 и ст. 2, который описывает практику языческого поклонения.

Шестое объяснение заключается в следующем. Христиане находятся в суде и, чтобы спастись от тюремного заключения и преследования, вынуждены проклясть Иисуса (Barrett, 1968, 279-280). Затем, после освобождения, рассказывая о происшедшем своим братьям, они объясняют, что таким способом Святой Дух сохранил им свободу. Действительно, христиане подвергались преследованиям (Barrett, 1968, 280), но более вероятно, что в основе этой точки зрения находятся события, происходившие позднее. Также, это объяснение исходит из того, что события должны происходить в суде, однако контекст 1 Кор. 11-14 говорит о христианском служении (Schmithals, 1971, 124n).

Седьмое толкование отличается тем, что предполагаемое заседание происходит не в языческом суде, а в синагоге. Например, из Деян. 18:6 ясно, что христиане встречали сильное давление со стороны иудейской аудитории, требующей отречься от Иисуса. Еврейское происхождение anathema – это еще один аргумент в пользу такого толкования (Barrett, 1968, 280). И все же, оно не согласуется с контекстом отрывка, связывающим происходящее с христианским служением, а не с судебным заседанием.

Согласно восьмой теории, произнесение анафемы на Иисуса, представляющее собой противоположность заявлению «Иисус – Господь» (12:3) – это лишь гипотетическая возможность (Barrett, 1968, 280; Bruce, 1971, 21, 118; Fee, 1987, 581). Сторонники этой точки зрения относятся с сомнением к тому, что анафема на Иисуса была когда-либо произнесена на собрании христиан. Это не более чем риторический прием, пример, показывающий, что ложное или недостойное свидетельство об Иисусе не может быть приписано Духу Божьему (Bruce, 1971,118). Однако эффективность гипотетического и искусственного аргумента представляется сомнительной (Barrett, 1968, 280), – к тому же, действенность такого испытательного критерия, как «Иисус – Господь», предполагает действительное наличие противоположного – «Иисусу – анафема» (Godet, 1886, 185).

Девятое толкование заключается в том, что слова в 12:3 были произнесены в экстазе христианами, сопротивляющимися нисходящему на них состоянию транса (Barrett, 1968, 280). В поддержку такого толкования служит подобный опыт язычников, которые, пытаясь в состоянии исступления освободиться от «чар», могут против своей воли говорить вещи, противоположные их мнению (Barrett, 1968, 280). Христианин, у которого был такой опыт до обращения (12:2), мог снова – уже после обращения – переживать это.  При помощи критерия (12:3) он и церковь могли определить, с каким экстазом – христианским или нехристианским – они имеют дело. Однако сомнительно, чтобы коринфяне действительно могли испытывать затруднения в определении источника вдохновения. Совершенно ясно, что при вдохновении Духом (как экстатическом, так и неэкстатическом) можно промолчать (1 Кор. 14:28,32). Уже только поэтому должно быть очевидно, что непреодолимый транс был не от Бога.

Десятая точка зрения (и представленная на с. 00-00) сочетает в себе элементы предыдущих. Первая точка зрения утверждает, что говоривший должен был быть христианином, – в отличие от второй точки зрения, согласно которой он является неверующим. Вряд ли есть основания сомневаться в том, что высказывание было сделано на собрании христиан, – вопреки шестой, седьмой и восьмой точки зрения . Учитывая контекст (язычество в 12:2), наверняка речь идет о состоянии вдохновения (или экстаза). Это состояние, хотя и не исключает воздействия Духа, не может являться достаточным доказательством Его действия. Анафема и связь с Втор. 21:23 (см. четвёртую точку зрения) свидетельствуют об иудейском влиянии. Присутствие зарождающейся ереси (см. пятую точку зрения) в значительной мере объясняет, почему уничижительное высказывание о личности Христа могло быть допущено в Коринфской церкви. К сказанному о пятой точке зрения можно добавить связь между иудаистской ересью в Коринфе и заявлениями, что руководителем является Петр (1 Кор. 1:12), иудейскими претензиями на апостольство (2 Кор. 11:22) и сходную ситуацию в церквях Галатии в этот период. Особое внимание Павла вопросу о воскресении Христа в 1 Кор. 15 говорит о наличии в Коринфе и других доктринальных отклонений (во II веке они оформились в гностицизм). Возникшие через несколько лет в Малой Азии теории о том, что Иисус не является реальной исторической личностью (1 Ин. 2:22; 4:1-3), также придают правдоподобия идее, что предание анафемы на Иисуса до определенной степени отражает существовавшие в Коринфе убеждения. Представляется, что все эти факторы вместе взятые дают достаточное объяснение странного на первый взгляд испытательного критерия 1 Кор. 12:3.



Глава 2

1 (с. 00). По мнению некоторых исследователей, слово diaireseis («различия»), встречающееся в 12:4-6, имеет более общее значение «распределение» то есть речь не идет о различиях между дарами или их сходстве. В поддержку этого понимания служит случай употребления однокоренного слова diairoun в 12:11, где единственным возможным значением является «распределение». То, как это слово употребляется в Септуагинте и в небиблейском греческом, также свидетельствует в пользу более общего значения (Godet, 1886, 189). Поскольку (ст. 4-6) – единственные случаи употребления этого слова в Новом завете, значение его вне Нового завета становится серьезным основанием для его перевода здесь как «распределение» (Robertson and Plummer, 1914, 262-63).

Более конкретное значение diairesis – «различия» подходит в 12:4-11, прежде всего при перечислении девяти особых даров в ст. 8-10 (Fee, 1987, 586). Этому значению вполне соответствует и противительное de в выражениях «но Дух один и тот же» (ст. 4) и «а Бог один и тот же» (ст. 6), поскольку противопоставление второй части этих стихов первой возможно лишь в том случае, если diairesis имеет значение «различия». Такой перевод заслуживает предпочтения, поскольку допускается этимологией существительного и соответствует контексту.



2 (с. 00). Исследование tou pneumatos («Духа», родительный падеж) в 12:7 ставит целью определить, является ли Дух проявляемым (страд.) или Он проявляет (действ.). В случае, если это объектный генитив, стих означает: «Каждому дано проявить Духа”. Одаренные люди проявляют Святого Духа через харизматические действия, которые обеспечивает Бог (Fee, 1987, 589 n. 30; Kistemaker, 1993, 420). В поддержку того, чтобы рассматривать эту конструкцию как случай употребления объектного генитива, служит использование phanerosis («открытие») в 2 Кор 4:2, где значение «открытие истиной» исключается, и конструкция должна означать, что «истину открывают» (Meyer, 1879, 1:360-61; Carson, 1987, 54 n. 52). Однокоренной глагол phaneroo (2 Кор 2:14; 4:10; Кол 4:4) также несет активное значение, поскольку во всех случаях при нем присутствует объект действия (Parry, 1916, 179). Однако, этот случай употребления существительного phanerosis и глагола phaneroo хотя и схож, но не идентичен нашему, поскольку «истина» (2 Кор 4:2) – это существительное абстрактное, а Святой Дух в исследуемом отрывке (1 Кор 12:2) – это Личность (Godet, 1886, 193).

Если tou pneumatos – это родительный падеж , стих можно перефразировать следующим образом: «Каждому дается произведенное Духом проявление». То есть, проявления приводит в действие Святой Дух (Hodge, 1959, 243), через различные дары открывая Себя. В этом есть смысл, поскольку в этом отрывке Он рассматривается отдельно от даров. В пользу того, что мы имеем дело с субъектным генитивом, свидетельствует упор в стихах 4-11 на общий источник даров, а не на различия между ними. Не говорится об их сходстве, как было бы в случае объектного генитива. Напротив, стихи 8-10 показывают их многообразие. Ст. 11 уточняет, что распределение даров осуществляет Дух как Ему угодно – ст. 7 (субъектный генитив; см. также 12:4). Контекст подталкивает к тому, чтобы понимать pneumatos как «Духа производящего дары», и отклонить гипотезу объектного генитива как не имеющую достаточных обоснований.

3 (с. 00). Чередованию alls и hetem («другой») в списке даров 12:8-10 предлагаются различные объяснения. Согласно одному, между двумя местоимениями нет разницы, и Павел употребляет их по очереди исключительно ради риторического эффекта, поскольку повторение allos со всеми восемью членами перечисления было бы слишком скучным. В основе этого объяснения – контекстуальное ударение на многообразии даров, а не на категориях. Кроме того, в 2 Кор 11:4 Павел использует эти два местоимения без различия между ними (Robertson, 1934, 747), хотя и здесь можно дискутировать (Schmithals, 1971, 133). Тем не менее, существуют основания, чтобы, в соответствии с общими принципами герменевтики новозаветных синонимов, предположить, что автор имел в виду какой-то оттенок значения, когда использовал в одном контексте разные слова. Далее, способ употребления alios и heteros в Гал 1:6-7 исключает сомнения в том, что тот же автор имел в виду серьезное различие между этими словами (Robertson, 1934, 747; но см. Turner, 1963, 197). Большинство исследователей, признавая это различие, пытаются распознать три категории даров, отделяемые друг от друга дважды повторяемым hetero (Trench, 1958, 361; Fee, 1987, 584-85 n. 9; 591). Согласно одной из точек зрения, первая категория относится к разуму и осмыслению, вторая - к воле и способности верить, а третья – к чувствам или эмоциям (Godet, 1886, 194-200). Первыми стоят дары мудрости и знания, потому что коринфяне были склонны ценить экстатические дары выше, чем те, которые позволяют человеку сохранять самообладание (Godet, 1886, 194). Вторая категория имеет большее отношение к силе, чем к смыслу, к воле, чем к уму (Godet, 1886, 196). Поскольку две первые категории не затрагивают эмоционального аспекта человеческой личности, третья категория касается исключительно чувств (Godet, 1886, 199). Однако, такая классификация, параллельная психологической структуре человека, представляется несколько искусственной. Она не предусматривает места для других даров, о которых идет речь ниже (напр. «управления», 12:28). Дары языков и истолкования также не вполне вписываются в категорию эмоций. Правильнее было бы считать, что в проявлении даров в большей или меньшей степени задействованы все аспекты личности – ум, воля и чувства (Hodge, 1959, 244).

Согласно другой точке зрения, категории существуют, но не поддаются точному разграничению (Hodge, 1959, 244). Эта точка зрения отмечает неудовлетворительность попыток их классификации и, подчеркивая, что дары представляют собой скорее пейзаж, чем постройку, заключает, что было бы неразумно пытаться втиснуть их в созданную человеком структуру. Однако, допустимо ли, признавая наличие различимых категорий, не признавать за человеком возможности эти категории определить? Если поддаются определению различные дары, и в группах прослеживаются общие черты, опасность навешивания искусственных ярлыков представляется преувеличенной.

Ясно, что первые два дара связаны с разумом. Сверхъестественный характер всех даров предполагает, что эти два дара относятся к способностям ума, не исключая других аспектов человеческой личности (Meyer, 1881, 361). Было бы удобно назвать их дарами откровения, так как через эти особые способности ума Бог дал откровение человеку. Следующие пять даров объединены тем, что относятся к вере – pistis. Поскольку вера – это проявление воли, этот аспект личности занимает важнейшее место – не устраняя двух других. Поскольку эти дары влекут за собой видимые проявления, имеет смысл назвать их дарами проявления или подтверждения. Тем не менее, при их проявлении человек отдает себе полный отчет в происходящем. В дарах третьей категории, включающей языки и – как следствие – их истолкование, также проявляется сила и, значит, аспект воли. Разница между ней и второй категорией заключается в степени участия ума. При даре языков уровень осмысления значительно ниже. Ум, хотя и находится в состоянии неопределенности, не исключен полностью.

Такой способ классификации заключает в себе трудность (Hodge, 1959, 244), которая, однако не является непреодолимой. Вполне справедливо отнести пророчество к дарам разума. Но его двойственный характер – это дар откровения с одной стороны, и дар подтверждения с другой – позволяет отнести его к любой из двух категорий. Сравнение с Деян 27:25 и Рим 12:6 обнаруживает его явную связь с верой. Другая сложность заключается в том, на каком основании различение духов и толкование языков относятся именно к этим категориям. Основанием является характер не самих даров, а характер сопутствующих даров.



4 (с. 00). На основании сказанного Павлом, правильное понимание «слова мудрости» предполагает следующее.

1.      Дар сконцентрирован на личности и служении Христа. Это ясно из того, что говорит апостол о мудрости ранее – в 1 Кор 1:23-24,30.

2.      Имеет место прямая связь между Богом и получателем дара. Ранее скрытые божественные истины – иногда называемые «тайнами» – в особые моменты были открыты через избранных людей. В годы, следующие за Пятидесятницей, божественное откровение было особенно необходимо для понимания Божьей воли и замысла, поскольку Бог совершал нечто, невиданное ранее. Мудрость sophia часто относится именно к таким особым сообщениям от Бога (Рим 11:25-33; 1 Кор 2:6-7; Ефес 3:1-10).

3.      Существует различие между прямым сообщением от Бога, которое становится записанным Словом, и Его служением просвещения относительно уже записанного ранее. Хотя Библия несомненно говорит о просвещении Святым Духом (Ин 16:12-15; 1 Кор 2:14-3:2; 1 Ин 2:27), дар мудрости (пункт 2) – это нечто иное. В тех случаях, когда Дух учит значению ранее данного откровения, никогда не используется sophia.

4.      Есть разница между тем, что Бог совершает для всех членов Тела Христова, и тем, что Он делает для отдельных его членов. Лишь ограниченное их число получили все духовные дары (1 Кор 12:14,29-30), включая «слово мудрости». Однако все верующие обладают практической мудростью, которая помогает им справляться с происходящим в жизни (Ефес 1:8; Кол 1:9; Иак 1:5; 3:13,17). «Слово мудрости» – это особый дар, отличный от общей мудрости, доступной всем христианам.

Существуют различные точки зрения относительно природы «слова мудрости».

a.       Часть исследователей связывают значение этого дара со способностью справляться с проблемами, которые каждый день ставит перед нами жизнь. По мнению одних, носитель этого дара сам обладает такой способностью (Farrar, n.d., 403; Grossman, 1971,55; Laurin, 1941,194; Gould, 1887,105; Beet, 1883,215; Grosheide, 1953, 285; Kistemaker, 1993, 421), а, по мнению других, он умеет дать разумный совет другим людям (Thieme, n.d., n.p.; Kuyper, 1900, 188; Bittlinger, 1968, 28). Очевидно, что эта точка зрения принимает во внимание практическую природу мудрости, но упускает такой аспект «слова мудрости» как прямое божественное вдохновение и разъяснение ранее неоткрытой истины (см. выше пункт 2). Она также не учитывает библейского учения, что практической мудростью обладают все, а не некоторые христиане (см. выше пункт 4).

b.      Согласно другой точке зрения, «слово мудрости» – это особая способность понимать записанное Слово Божье. Необычайное вúдение дает человеку проникать в глубины библейского откровения (Sand­ers, 1940,119; Morgan, 1946,152) и успешно передавать свое понимание другим людям (Parry, 1916, 180; Ironside, 1943, 382). Эта точка зрения правильно видит связь истинной sophia с Божьим откровением, но ей свойственен недостаток ясности в том, как дано откровение и как дается просвещение (см. выше пункт 3). Также не совсем понятна разница между «словом мудрости» и даром учительства, т. е. способностью передать открытое (см. 1 Кор 1:28). Ограниченность распределения «слова мудрости» (см. выше пункт 4) также противоречит распространяющемуся на всех христиан просвещению Духом.

c.       Последняя точка зрения считает «слово мудрости» средством, используемым Святым Духом для передачи откровений о личности и служении Христа (Carter, 1968, 23; Coke, 1812,2:251; Gill, 1775, 111, 761; DeHaan, 1956,141; Bruce, 1971, 38; Robertson and Plummer, 1914, 265; Berquist, 1960, 93; Craig, 1953, 152; Morris, 1958, 170; Hodge, 1959, 245; Cook, 1973, 37-49). Она единственная согласуется со сформулированными выше критериями, - это сосредоточенность на личности и служении Христа (пункт 1); прямая связь между Богом и носителем дара (пункт 2); разница между прямым сообщением и служением просвещения относительно уже записанного откровения (пункт 3) и между тем, что Бог делает для всего Тела Христова и для отдельных его членов (пункт 4). Поэтому принята эта точка зрения.



5 (с. 00). Разъяснения природы дара языков бывают двоякого рода.

Согласно одному, дар языков состоит в способности произносить невразумительные высказывания, которые не имеют отношения ни к одному из использующихся в мире языков (Fee, 1987, 598; Kistemaker, 1993, 426). Звуки не состоят из слов и не организованы грамматически. Следовательно, они бессвязны и не имеют смысла ни для кого, независимо от языковой подготовки. Обычно это явление связывается с ангельским языком (см. 1 Кор 13:1), который – по мнению приверженцев этого взгляда – невразумителен с человеческой точки зрения. В поддержку этой точки зрения можно привести следующие данные. Не принимая в расчет сверхъестественного аспекта дара, Meyer отмечает, что психологически невозможно говорить на языке, не освоенном обычным способом (Meyer, 1879, 1:366). В том же духе Behm считает, что христианство – это такая же религия, как и прочие, и поскольку практика экстатического говорения характерна для истории всех религий, так же должно обстоять дело и в христианстве (Behm in TDNT, 1964, 1:722-24). Meyer также говорит, что если бы речь шла об иностранных языках, Павел, затрагивая этот вопрос, связывал бы его с присутствием и отсутствием людей, владеющих этими языками (Meyer, 1879, 1:367). Godet аргументирует, что в новозаветный период были чрезвычайно распространены греческий и латинский, и для того, чтобы распространять евангелие, не нужны были лингвистические способности (Godet, 1886, 2:201). Он задает вопрос, какой смысл был в способностях к языкам в Коринфе (Godet, 1886, 2:201). Edwards, во-первых, отмечает, что, в отличие от Книги Деяний, в Послании коринфянам этот дар не несет евангелистической нагрузки (Edwards, 1885, 319), и, во-вторых, полагает, что переход от говорения на реальном языке к нечленораздельным высказываниям произошел постепенно, в течение 25 лет, прошедших между событиями в Деян 2 и написанием 1 Кор. Согласно его теории, экстаз по поводу говорения на иностранных языках (Деян 2) постепенно возрос настолько, что постепенно заменил суть дара – сами языки (1 Кор 14) (Edwards, 1885, 322-23). Другие данные в поддержку этой точки зрения основаны на отрывках из 1 Кор 12-14, которые сами неоднозначны. Большая часть их (1 Кор 13:1; 14:2,4,6,9,10-11,14-15,18-19,23,26,28) рассматривается в нижеследующих комментариях.

Другая точка зрения на природу glossolalia в Новом завете заключается в том, что этот дар давал человеку способность говорить на языках, которыми он не овладевал обычными средствами. Говоря на иностранном языке, он делал невозможное с точки зрения психологии. Был ли язык иностранным, зависело от происхождения слушателей. Для этого мнения существует ряд оснований. Прежде всего, по всей вероятности, именно таково значение glossa – «язык» (Behm in TDNT, 1964, 1:725-26; Gundry, 1966, 299-300; Edgar, 1996, 134-46). Хотя у язычников это слово употреблялось по отношению к чему-то архаичному или таинственному, в Новом завете нет случаев однозначного его употребления в смысле чего-то невразумительного. Нет и прецедентов его использования как термина для обозначения ангельского языка. Естественным выводом является, что это слово обозначает осмысленную человеческую речь. Вне всяких сомнений, в Деян 2 идет речь о языках, иностранных для говорящего, который находился в нормальном – с точки зрения психологии – состоянии (Деян 2:4; Hering, 1962,127-28). При этом присутствовали люди латинского, арабского, коптского, критского и другого языкового происхождения. Поскольку в 1 Кор 12-14 для обозначения языков используется то же слово, что и в Деян 2, следует предполагать, что его значение остается тем же. Между двумя источниками должно быть согласование, если не произошло ясного изменения, имеющего документальные подтверждения, а таких данных нет (Hodge, 1959, 249; Mare, 1976, 263). Близкое знакомство Луки и Павла – это еще один аргумент в пользу такой согласованности (Gundry, 1966, 300).

Следует принимать во внимание также сложившуюся в церкви позицию по этому вопросу. Начиная с третьего века, когда точка зрения сложилась, и вплоть до недавнего времени церковь практически единодушно понимала этот дар как особую способность к иностранным языкам (Edwards, 1885, 319; Godet, 1886, 2:200-201).

Кроме согласованности в значении необходимо учитывать и фактор неразрывности истории церкви. Изменение природы основного средства явления Божьего присутствия предполагало бы наличие разрыва в истории ранней церкви, который бы произошел между Пятидесятницей (30 г., Деян 2) и написанием Павлом Первого Послания коринфянам (55 г., 1 Кор 12-14), подтверждений чему мы не имеем (Hodge, 1959, 248). Кроме того, Лука написал Книгу Деяний после того, как Павел написал I Послание коринфянам, - это также свидетельствует о неизменности природы этого дара. Другие соображения в пользу вразумительности языков содержат конкретные стихи в 1 Кор 12-14, многие из которых неоднозначны и будут рассмотрены особо (1 Кор 13:1; 14:2,4,7-11,14-17,19,21-22).

Сейчас же можно сделать вывод, что предпочтение должно быть отдано второй точке зрения, согласно которой «разные языки» gene glosson (1 Кор 12:10) – это сверхъестественная способность к иностранным языкам.



6 (с. 00). Значение, вкладываемое в «истолкование языков», естественно, зависит от понимания дара языков. Следовательно, если сделанный выше вывод (прим. 5) правомерен, можно надеяться на экзегетическое обоснование соответствующего понимания hermeneia («толкования»). И действительно, исследование этого дара дает серьезные основания понимать «истолкование» как перевод на другой язык, понятный слушателям. В этом значении используются однокоренные глаголы (Ин 1:38,42; 9:7; Деян 9:36; Евр 7:2), и не существует обоснованных причин считать этот дар умением вкладывать смысл в звуки, не имеющие вразумительного значения ни для кого и ни при каких обстоятельствах. Использование hermeneuo в значении «перевода» характерно также для Септуагинты (Gundry, 1966, 300). Употребление этого слова в смысле «объяснение» или «раскрытие» чрезвычайно маловероятно.




Глава 3


1 (с. 00). Связь между церковью и личностью Христа является предметом дискуссии. Существует пять точек зрения по этому вопросу.

1.      Церковь как тело тождественна своему главе – Христу. Поддержкой этой точке зрения служит обрисованная Павлом концепция Христа как главы (Ефес 4:15-16,25; 5:23,30; Кол 1:18) (Meyer, 1879, 1:373). Но этого не говорится нигде больше в 1 Кор, и в частности в гл 12. Голова в 1 Кор 12:21b не тождественна Христу.

2.      Церковь связана с личностью Христа таким образом, что верующие связаны и объединены с Ним лично (Morris, 1958, 174; Barrett, 1968, 287-88). Выражение «во Христе» означает, что с момента рождения свыше человек становится одним единым со Христом (1 Кор 1:30) (Morris, 1958, 174). Такое мнение согласуется со сделанным в 1 Кор 12 ударении на единстве (см. ст. 12) (Morris, 1958, 1974). Эта точка зрения заслуживает внимания, но, по справедливости, существует явное различие между личным единением с Христом и общим единением всей церкви. В этой главе идет речь о церкви как о совокупном теле, а не об отдельных людях, его составляющих. То есть, концепция «во Христе» здесь неприменима.

3.      В основе тождественности – идея церкви как живого организма, чья жизнь (Parry, 1916, 183) и природа (Robertson & Plummer, 1914, 271) происходят от прославленного Христа. В основе существующего единства – первое или второе. Это наблюдение, касающееся церкви, вполне правомерно, но существуют сомнения, настолько ли определённо это учение, чтобы служить достаточным объяснением в этом вопросе. И поскольку эта глава не говорит ничего ни о жизни, ни о природе, происходящих от Христа, оно не может быть признано удовлетворительным.

4.      Это случай метонимии, т. е. «Христос» говорится вместо «тело Христово». Эта точка зрения основывается на 12:27: «вы – тело Христово» (Fee, 1987, 603; Kistemaker, 1993, 429). Ее слабый момент – обобщенный подход и игнорирование конкретной редакции рассматриваемого текста. Павел мог написать «тело Христово», но не сделал этого. Кроме этого, новая фигура речи введена без контекстуального обоснования. Образ тела уже используется в 12 главе, и понимать «Христос» как «тело Христово» означало бы путаницу.

5.      И, наконец, согласно последней точке зрения, Христос есть «эго» тела. Он принимает решения, Он чувствует, Он мыслит. То есть, Он представляет Собой истинную личность тела (Meyer, 1879, 1:373; Edwards, 1885, 324-25). Концепция Духа (Христова) как жизненной основы тела уже была упомянута (см. ст. 7). Действия членов (т. е. одаренных людей) есть не что иное, как действие Христа Святым Духом. Упоминается, что, встретившись с Христом ранее, Павел осознал ту истину, что действия человека по отношению к телу Христову – это действия по отношению к Христу (Деян 9:5). Отличие 1 Кор 12 в том, что Павел идентифицирует тело с Христом прежде всего в смысле действий, исходящих от различных духовных даров. Присутствие Христа в теле понимается в более узком смысле, да и нет оснований считать, что Павел имел в виду более широкий смысл. Глава была написана с конкретной целью – показать связь единства тела с многообразием духовных даров, и при этом автор прибегает к конкретному образу. Следовательно, действие даров есть не что иное как проявление Того, Кто является истинным действующим лицом этого духовного организма.



2 (с. 00). Существует разделяемое меньшинством мнение, что pantes в 12:13 («все») следует понимать в более узком смысле – в первом случае (Baker, 1967, 19) и во втором (Ervin, 1968, 45-50). В первом случае утверждается, что Святым Духом были крещены все коринфские христиане, но не все христиане везде. Делается ссылка на случаи в Деян 2, 8 и 19, где люди были обращены, оправданы и возрождены, но не крещены Духом (Baker, 1967, 19). Эта точка зрения также приписывает необычное значение eis («в») в ст. 13 – «для». То есть, некоторые были крещены для пользы общения и жизни всего тела. Кроме неестественности такого значения eis, с этим толкованием pantes связаны и другие сложности. Оно игнорирует явно всеобщий характер 1 Кор 12, исключая таким образом и Павла, который не был уроженцем Коринфа. Согласно же 1 Кор 12:28, pantes обязательно включает всех апостолов, ни один из которых не был жителем Коринфа. Предлагаемое в качестве аргумента толкование указанных отрывков из Книги Деяний также далеко не однозначно. Такое сужение значения pantes обречено на провал уже потому, что различает в теле Христовом две группы – крещенных и некрещенных Духом, и таким образом никак не служит той цели, к которой, по общепризнанному мнению стремится Павел, - единству тела.

Ervin согласен с широким значением pantes в первом случае, но во втором случае включает в него лишь тех, кто получил силу для харизматического свидетельства (Ervin, 1968, 16, 51). Он считает, что Павел употребляет «напоены одним Духом» в том же смысле, в каком Лука говорит о крещении Духом (Деян). С этим трудно согласиться, поскольку по всей вероятности, столь близкие сотрудники пользовались бы одной терминологией. Кроме того, Ervin, как это делает и Baker, разделяет тело Христово, поскольку, следуя его логике, во втором случае (ст. 13) под pantes имеется в виду другая группа – ограниченная по сравнению с pantes в первом случае, где речь идет обо всех членах тела. Такое толкование не просто неудачно, потому что означает разобщенность, но и необосновано в экзегетическом смысле (см. Fee, 1987, 604-5). Значительно благоразумней точка зрения, согласно которой в обоих случаях употребления pantes в 1 Кор 12:13 речь идет обо всех христианах (Carson, 1987, 44-45). Все являются членами тела и обладают дарами в силу крещения тем же Духом. Никто не является исключением. Речь не идет о еще одном последующем событии, которое бы касалось ограниченного числа. Невозможно быть напоенным Духом, не став членом тела. Единство тела предполагает единство опыта, - об этом и идет речь здесь.



3 (с. 00). Имеют место дебаты относительно того, означает ли ebaptisthemen («крестились») в 1 Кор 12:13 водное крещение, или исключительно духовное событие, или и то и другое. Маловероятно, что имеется в виду только водное крещение, поскольку стих прямо указывает на участие Святого Духа.

1.      Многие считают, что речь идет о крещении водном и духовном. Основанием служат параллельные места – Гал 3:27-28, а также Рим 6:3-5 (Barrett, 1968, 288). Этот основанный на сравнении аргумент ослабляется тем фактом, что эти отрывки также неоднозначны. Morris пытается подкрепить эту точку зрения ссылкой на 1 Кор 1:13-17 (Morris, 1958, 174). Однако же параллельность 1:13-17 и 12:13 весьма сомнительна. В главе 1 – в отличие от главы 12 – речь идет о крещении человеком. Аргументом в пользу двойного смысла в 12:13 является широкое употребление глагола baptizo первыми христианами в значении водного крещения (Meyer, 1879, 1:373-4; Oepke, TNDT, 1964, 1:539; Carson, 1987, 43). Поскольку коннотация безусловно включала водный аспект, у читателей не могло быть сомнений в том, что речь здесь идет об обряде крещения. С другой стороны, эта коннотация могла присутствовать не всегда (Fee, 1987, 604). Именно эту проблему и пытаются решить продолжающиеся дискуссии. О том, что этот термин не обязательно включает водный аспект, говорят отрывки Мк 10:38-39 и 1 Кор 10:2. Что касается других отрывков, таких как Лк 12:50 и Деян 1:5, то понимание baptizo в значении «крестить водой» привело бы к противоречию, а в случае Ин 1:26,31 – к тавтологии (Dunn, 1970, 129).

2.      Сторонники другой точки зрения утверждают, что 1 Кор 12:13 не говорит об обряде, а о духовном событии, посредством которого при обращении Святой Дух вводит человека в тело Христово (Kistemaker, 1993, 430). Они основывают такой вывод на ударении, которое делается в контексте на единстве тела, и отмечают, что идея обряда привела бы в этом случае к обратному эффекту, - ранее осуществление обряда уже было причиной серьезного разлада (1 Кор 1:12-17). Они также ссылаются на случай параллельного употребления baptizo («крестились») в 1 Кор 10:2, где оно несет чисто духовный смысл при явном отсутствии водного аспекта. Hodge верно отмечает, что объединение двух значений – обряда крещения и крещения духовного противоречило бы историческому прецеденту (Hodge, 1959, 153-54). Согласно существовавшему учению, они не объединялись, а рассматривались в отдельности (напр. Деян 1:5). То, что водное и духовное крещение – отдельные события, видно также из случая в доме Корнилия, когда первое предшествует второму (Деян 10:44-45; 11:15-16) (Parratt, 1971, 235). Тщательное различие, которое проводит Павел между внешним ритуалом и духовным событием, происходящим внутри, просто не допускает возможности объединения им обоих в одном слове (см. Рим 2:28-29) (Dunn, 1970, 129-30).

Таким образом, факты явно свидетельствуют в пользу второй точки зрения, исключающей в этом стихе значение обряда водного крещения.



4 (с. 00). Некоторые исследователи видят различие между крещением Духом в 1 Кор 12:13а и в Кн. Деяний (Williams, 1953, 3:47; Riggs, 1949, 59; du Plessis, 1961, 70), где, по их мнению, действующее лицо – не одно и то же. Они признают, что все христиане пережили духовное крещение 1 Кор 12:13, где действующим лицом является Святой Дух. Но они распространяют крещение Кн. Деяний, где Святой Дух является элементом крещения, исключительно на тех, кто испытал исполнение Духом и говорил на языках.

Очень компетентно отвечает Стотт, что греческая формулировка в других отрывках, касающихся крещения, совершенно такая же, как и в 1 Кор 12:13, и нет причин считать, что речь в них идет о каком-то отдельном крещении Духом (Stott, 1964, 23). Другим аргументом против такого разграничения является неотъемлемая роль Сына как источника крещения в Кор, - та же, что и в 1 Кор 12:5. Подобным же образом Он действует в крещении в Кн. Деяний, и нет оснований для различения двух крещений Духом – ни из-за якобы разных действующих лиц, ни по какой-то другой причине. Во всех случаях речь идет об одном и том же крещении, - не предназначенном для какой-то части тела Христова, но общем для всех христиан и объединяющем их в этом теле (Carson, 1987, 46-47).



5 (с. 00). en в 1 Кор 12:13 (в первом случае) истолковывается по-разному.

1.      Согласно одному толкованию, это предлог локативного падежа. То есть, pneumati указывает, где происходит духовное крещение. Аргумент заключается в том, что указание на место – это обычное значение предлога en; если же он употребляется в значении творительного падежа, на это должно быть дано дополнительное указание в контексте (Robertson, 1934, 590). Другой аргумент говорит, что согласно раннему новозаветному учению, действующим лицом в крещении является скорее Христос, чем Святой Дух. Действующим лицом был бы Святой Дух, если бы en имел значение творительного падежа (см. пункт 3) (см. Мф 3:11; Мк 1:8; Лк 3:16; Ин 1:33) (Stott, 1964, 16). Сторонники этой точки зрения также указывают на параллельное употребление предлога в en to Iordane («в Иордане») (Мф 3:6 и Мк 1:5) в значении локатива (Oepke, TNDT, 1964, 11 539). Dunn добавляет, что en с baptizo никогда не указывает на действующее лицо. Во всех случаях предлог указывает на элемент, в который погружается крещаемый (Dunn, 1970, 127-28; см. Fee, 1987, 605-6). В поддержку этого понимания делаются ссылки на Мф 3:11 и др. параллельные места, где en также употребляется в значении локатива (Morris, 1958, 174). В пользу этой точки зрения свидетельствует также другой случай употребления предлогов en и eis в 1 Кор 10:2. en явно употреблен в локативном значении («в облаке и в море»), и это дает основания утверждать, что для Павла привычно именно такое употребление этого предлога. Но это доказательство ослабляется тем фактом, что такое понимание en в этом стихе далеко не бесспорно.

2.      Согласно второму толкованию, en несет значение творительного падежа, указывая на средство, каким осуществляется крещение. В этом случае pneumati означает элемент крещения. Подтверждения мы находим в Мк 1:8; Лк 3:16 и Деян 1:5 и 11:16. В этих стихах hydati не может нести другого значения, кроме значения творительного падежа, таким образом означая средство или элемент крещения. Предположительно, в противопоставляемом в этих случаях духовном крещении также можно определить указание на средство, а не место (Hodge, 1959, 254). Другой аргумент в поддержку такого понимания – это образ Духа, «изливаемого» подобно воде. Таким образом ему аналогично другое крещение, где элементом является вода. Поскольку в других шести отрывках, где речь идет о духовном крещении (Мф 3:11; Мк 1:8; Лк 3:16; Ин 1:33; Деян 1:5 и 11:16) Дух – скорее «средство», чем «действующее лицо», следует рассматривать Его в том же смысле и в этом случае. Сторонники этой точки зрения также отмечают употребление pyr («огонь») в Мф 3:11 и Лк 3:1. Поскольку pneumati hagio («Святой Дух») употребляется аналогично pyri (которое наверняка означает средство, а не действующее лицо), значит en указывает на средство и в 1 Кор 12:13. Возражением служит высказываемое сторонниками первой точки зрения (см. выше) мнение, что предлог en управляет скорее локативом, чем творительным падежом.

3.      Третья точка зрения заключается в том, что en управляет творительным падежом, но не средства, а исполнителя крещения. Аргументом в ее поддержку является контекст, а именно: в 12:9 en to auto pneumati («тем же Духом») встречается здесь дважды и трудно спорить, что в обоих случаях предлог стоит перед действующим лицом, поскольку Святой Дух распределяет дары (Kistemaker, 1993, 428). Мысль, что Святой Дух является действующим лицом, только подчеркивается сказанным в 1 Кор 12:8: dia ton pneumatos («Духом») и в 12:11: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Следует добавить, что 1 Кор 12:4-6 указывает на всех трех Личностей Троицы как на источники даров. Следовательно, неудивительно, что Святой Дух является исполнителем крещения (12:13), в результате которого, в соответствии с полученными дарами, христиане становятся частью тела Христова. Да, в другом месте может быть сказано, что крещение осуществляет Христос (в определенном смысле), - но в этом отрывке непосредственным действующим лицом крещения является Дух Святой. Да, действующее лицо крещения может остаться неназванным (Деян 1:5; 11:16), а в других местах может быть названо средство крещения (Stott, 1964, 16-17). Стиль авторов других новозаветных книг не может определять склонности Павла, да и контекст других шести отрывков в евангелиях и Книге Деяний не идентичен контексту 1 Кор 12. К тому же, средство крещения указывается не во всех случаях. Например, Павел упоминает крещение в Рим 6:3 и ничего не говорит о средстве.

Однозначное объяснение дать нелегко. Все точки зрения располагают убедительными данными в свою пользу. И все же, общая их оценка побуждает отдать предпочтение третьей точке зрения: согласно контексту главы, в ст. 13 Святой Дух является лицом, осуществляющим крещение.



6 (с. 00). Предметом другой дискуссии по 1 Кор 12:13 является слово epotisthemen («напоены»). Что здесь имеется в виду?

1.      Согласно одной точке зрения, этот глагол метафорически говорит о получении христианином Святого Духа при водном крещении. Вода в крещении – это наружное представление Духа, входящего в жизнь христианина, - подобно тому, как мы поливаем растения или пьем (Edwards, 1885, 326; Parry, 1916, 184). Любое из этих сравнений естественно следует из того, как Дух «изливается» на христиан (Ин 7:37-39; Деян 2:17; Рим 5:5) (Meyer, 1879, 1:374). Есть мнение, что речь здесь идет также и о водном крещении, поскольку о нем говорится ранее в этом стихе (Parry, 1916, 184). Возражения направлены против той части этой позиции, которая включает в значение этого глагола обряд крещения. Это исключительное явление, чтобы во второй половине стиха было сказано то же самое, что в первой (Godet, 1886, 2:211), - даже если ст. 13а говорит о водном крещении. Согласно другому возражению, водное крещение – это весьма неточный образ внутреннего принятия Духа, о чем говорится в ст. 13b (Godet, 1886, 2:211). К тому же, еще требуется доказать, что в первой части ст. 13 действительно идет речь о водном крещении, - не говоря уже о второй.

2.      Распространена другая точка зрения, согласно которой ст. 13b говорит о таинстве Вечери Господней. В основе ее, опять же, мнение, что о таинстве идет речь в ст. 13а. Если мы видим здесь крещение, одно из церковных таинств, мы естественно увидим и другое – Вечерю Господню. Далее, согласно такому мнению, речь о причастии идет и в более широком контексте этой части 1 Кор (напр. 11:17-31). Символика таким образом заключается в том, что крещение в виде внешнего элемента представляет Духа, а элементы причастия представляют Его внутреннее принятие. То есть, epotisthemen – это гномический аорист, который означает регулярно повторяющееся поминовение на Вечере Господней (Edwards, 1885, 326). Возражение заключается в том, что еще требуется доказать, что в ст. 13а вообще говорится о каком бы то ни было таинстве. К тому же, концепция Вечери Господней не присуща гл. 12, хотя и нельзя отрицать близости гл. 11 (Hodge, 1959, 255). Различение аориста в контексте настоящего времени также представляется достаточно искусственным приемом. И последнее, идея пития Духа Святого чужда символике Вечери Господней, где чаша представляет не личность Святого Духа, а кровь Христову (Godet, 1886, 2:210).

3.      Заслуживает внимания позиция, заключающаяся в том, что «напоены Духом» означает наделение христиан духовными дарами, благодаря чему они действуют как единое тело. В контексте сделан упор на этом, и в следующем ст. 14 речь пойдет о разнообразии даров (Godet, 1886, 2:211). В подтверждение приводится также мысль, что наделение духовными дарами естественно следует за обрядом крещения (Деян 8:17; 10:45-46; 19:6; 2 Тим 1:6) (Godet, 1886, 2:211). Несогласованность этой позиции в том, что в середине ст. 13 она предполагает начало нового абзаца: в ст. 13а Павел говорил о единстве и вдруг в середине предложения резко и незаметно переходит к новой теме разнообразия даров. Важно также отметить, что образ не очень соответствует активной деятельности, которую предполагают дары. Он скорее говорит о личном владении и личном присоединении. И, как и для точек зрения 1 и 2, остается необходимость доказать, что в ст. 13а речь действительно идет об обряде крещения.

4.      Последнее толкование epotisthemen заключается в том, что глагол подразумевает не обряд крещения, а пребывание Духа Святого в каждом члене тела Христова. При обращении в каждом христианине поселяется Святой Дух. Это тот же Дух, Который наделяет дарами, но в этом случае речь идет не об этой Его деятельности (см. Рим 8:9,15). Павел часто говорит о внутреннем принятии Духа (напр. 1 Кор 2:12), и питие Его – это образ общения с Ним. Вода для питья – это хорошо известный символ Святого Духа (Ин 4:13-14; 7:37-39; Деян 2:17; Рим 5:5). Эта точка зрения соответствует контексту, поскольку причастность всех верующих одному Духу согласуется с главной идеей ст. 13 – идеей единства. Она хорошо согласуется и с аористом глагола epotisthemen. Принятие Святого Духа (как крещение Духом) произошло в определенный момент жизни каждого христианина (ст. 13а). С этого времени в нем пребывает Святой Дух (Hodge, 1959, 255). Казалось бы, этой, четвертой точке зрения не удовлетворяет gar в начале ст. 14 (Godet, 1886, 2:210): обычное для этого союза вводное значение не сочетается с продолжением разговора о единстве в ст. 13b. Однако эта проблема решается тем, что gar предваряет объяснение ст. 14 не к ст. 12-13, а к ст. 11.

Вывод состоит в том, что epotisthemen следует понимать в исключительно духовном смысле. Это слово говорит о том, что при обращении в христианине поселяется Святой Дух. Это согласуется с выводом относительно ebaptisthemen в ст. 13а. Там речь также идет о духовном событии – о крещении Святым Духом. Это служение происходит одновременно с тем, как в христианине поселяется Святой Дух.

Уместен более конкретный вопрос относительно epotisthemen. Под ним подразумевается образ утоления жажды или образ орошения сухой земли? В 1 Кор 3:6-8 Павел использует глагол во втором значении, в этом смысле продолжая ветхозаветную традицию представления о Духе, изливающемся на землю и народ (Ис 32:15; 44:3; Иез 39:29; Иоил 2:26), которые будут «как напоенный водою сад» (Иер 31:12) (Dunn, 1970, 131). Но это означало бы повторение уже сказанного. Более вероятно, что под ebaptisthemen Павел имеет в виду образ пьющего человека, как в 1 Кор 3:2. И это живая картина того, как человек принимает внутрь Святого Духа, - подобно тому, как он напитывается водой. Внутреннее принятие сопоставляется с внешним включением, которое имеет место при крещении Духом.



7 (с. 00). Предметом дискуссии является способ толкования предлога para в 12:15 («по… причине»). Обычное его значение - «вопреки, несмотря». При таком значении мы получаем следующий результат. Во-первых, предложение становится вопросительным: «Если нога скажет: «поскольку я не рука, я не принадлежу к телу», разве, несмотря на это, она не принадлежит к телу?» Во-вторых, touto («это») указывает на более низкое положение ноги по сравнению с рукой: «несмотря на такое более низкое, по сравнению с рукой, положение, разве она [нога] все же не часть тела?» Аргументом в пользу такого толкования para является то, что таково его обычное значение. Кроме того, учитывая контекст, который допускает неодинаковую значительность членов тела (Godet, 1886, 213), естественнее, когда под touto имеется в виду действительная, а не предполагаемая меньшая важность.

При значении предлога «поэтому, из-за» мы получаем следующее. Во-первых, предложение становится утвердительным: «поэтому она не не является [т. е. является] частью тела». Во-вторых, touto не указывает на действительно меньшую важность, а кто-то просто неудовлетворен своим положением: «потому что я не рука, я не принадлежу к телу» (Fee, 1987, 610). Т. е., предложение означает: «из-за того, что он проявляет недовольство, он не не принадлежит к телу». para touto следует непосредственно за ou («не») и предшествует ouk («не»), и единственным адекватным значением para с отрицанием ou, относящегося к предложной фразе, может быть только «поэтому» (Hering, 1962, 130). Это не единственный случай использования Павлом двойного отрицания (см. 2 Фес 3:9) (Robertson & Plummer, 1914, 273). Хотя para в значении «из-за» больше нигде в Новом завете не встречается, это значение было обычным для аттического диалекта греческого языка (Robertson, 1934, 616). Но самым сильным свидетельством в пользу второго толкования является то, что оно исключает необходимость эллиптической конструкции, обязательной при первом толковании. Предпочтение должно быть отдано более простому синтаксическому построению ввиду отсутствия факторов, обусловливающих эллиптическую конструкцию, требующуюся при первом варианте перевода - «несмотря».

Можно заключить, что в ст. 15, а также в ст. 16 para означает «из-за». Да, контекст говорит не о воображаемой, а о фактической разнице в положении, о чем идет речь в ст. 22-23. То есть, высказывание в ст. 15 (и 16) принадлежит недовольному члену тела.



8 (с. 00). Существует не менее четырех толкований asthenestera («слабейшие»).

1.      Имеются в виду члены, легко уязвимые посторонними предметами, такие как глаза и уши (Meyer, 1879, 377; Parry, 1916, 185). Неспособность этих членов защитить себя и, соответственно, их «слабость» неоспорима. Однако такое значение не соответствует ст. 21, который считает глаз главным, а не второстепенным или слабым членом. Таким образом, контекст исключает вероятность такого значения.

2.      Есть мнение, что слабейшими членами являются рука и нога, потому что они занимают второстепенное положение согласно ст. 21. Но такое объяснение неудовлетворительно, поскольку руки и ноги не являются слабыми членами по сути. Кроме того, alla («но, напротив») в начале ст. 22 предупреждает, что речь пойдет о членах, отличных от тех, о которых говорилось в ст. 21.

3.      Еще один подход заключается в том, что Павел имеет в виду члены, более восприимчивые к болезням, - независимо от их размещения в теле (Alford, 1899, 2:582; Edwards, 1885, 328-29). Эта точка зрения основывается на dokounta («кажущиеся», ст. 22) и подчеркивает мнимый характер слабости. Опять же, такое обобщение не соответствует контексту, поскольку на протяжении всей дискуссии Павел имеет в виду конкретные члены.

4.      Последняя точка зрения утверждает, что asthenestera относится к чувствительным органам тела, защищенным в силу своего размещения, как, например, легкие или желудок. В качестве аргумента приводится тот факт, что alla в начале ст. 22 означает, что речь пойдет о членах, еще более второстепенных, чем руки и ноги. Эти органы не защищены специальными средствами, но являются жизненно важными (Hering, 1962, 131; Godet, 1886, 215; Fee, 1987, 613). Главное возражение, заключающееся в том, что во всем отрывке сравнение ограничивается исключительно внешними органами тела, не настолько серьезно, чтобы исключить эту точку зрения.



9 (с. 00). Значение ст. 24b в значительной степени связано со значением аористного причастия dous («дающий»), - имеется в виду действие последующее или одновременное с действием главного глагола synekerasen («соединять»).

1.      Если это действие последующее, уделение большего попечения слабому отождествляется с уже имеющей место взаимной заботой между частями тела. Другими словами, это инстинктивное ощущение самоуважения, уместности и обходительности, естественно приданное телу, с помощью которого автоматически происходит выравнивание достоинства между членами. Вне всякого сомнения, концепция взаимной заботы присутствует в контексте (ст. 25b). В сущности, идея соединения членов в теле уже подразумевает различное достоинство (Godet, 1886, 217). Неравенство между членами корректируется и компенсируется посредством взаимозависимости (Parry, 1916, 185; Fee, 1987, 614). Слабый момент этого толкования лежит в его способе подхода к аористному причастию dous. Такое причастие не может подразумевать последующее действие (Robertson, 1934, 1113; Hering, 1962, 131-32). Необходимо также отметить, что это толкование не дает удовлетворительного объяснения противительному союзу alla в ст. 24.

2.      Согласно другому пониманию, dous обозначает одновременное действие, из чего следует, что при творении Божья шкала ценностей отличалась от человеческой. Мнение человека, что некоторые члены тела слабее (12:22), менее благородны и красивы (12:23), неверно. Согласно истинной оценке, все члены одинаково сильны, благородны и красивы. Так думал Бог, когда собирал разные члены в тело. Сильная сторона такого понимания – грамматически правильное толкование dous, обозначающего одновременное действие, и союза alla, противопоставляющего человеческое представление (ст. 22-24а) Божьему мнению (ст. 24b). Слабая сторона в том, что hysteroumeno («имеющий недостаток») указывает на действительную, а не представляющуюся человеку слабость. Т. е., скорее дело обстоит так, что Бог признает эту слабость, но предлагает решение этой проблемы.

3.      Третья точка зрения, как и вторая, связывает dous с творением, но объясняет противительный союз alla (ст. 24) иначе. Союз говорит о переходе от тела человека к телу Христову, которое оно образно представляет. То, что в человеческом теле происходит инстинктивно, Бог в творении предусмотрел для духовного тела. То, что в теле человека происходит интуитивно, Бог Сам совершил для тела Христова. Преимущество этого подхода в том, что он придает субъектное значение hysteroumeno в медиальном залоге  («чувствовать недостаток») (ст. 24) и не игнорирует аспекта сочувствия в merimnosin («должны заботиться») (ст. 25), совершенно незнакомого членам человеческого тела. Этот подход также объясняет, почему timen в ст. 24 может иметь значение «честь» в отличие от значения «почетное покрытие» в ст. 23. Как отмечает Barrett относительно ст. 24b, «Павел оставил метафоры и прямо говорит о церкви… Павел переходит к моменту, которому нет материальной аналогии» (Barrett, 1968, 291). Эта точка зрения дает наиболее адекватное объяснение всех моментов. Согласно ей, в теле Христовом существует равенство, которое находит свое выражение во взаимном попечении.



10 (с. 00). Точное значение soma («тело»), употребленного в 12:27 без артикля, определить сложно. Предлагается несколько вариантов.

1.      soma без артикля имеет конкретное значение: речь идет о коринфской церкви как о совершенном теле Христовом («вы – тело Христово»). То есть, Christou, имя собственное, придает определенный смысл soma, исключая необходимость в артикле, и, если бы Павел хотел сказать, что они являются «частью тела», он бы употребил ek somatos. Однако это толкование не объясняет, как в таком случае Павел сам мог быть членом этого тела (см. 12:13). Также непонятно, почему именно здесь Павел опускает артикль, хотя ранее он использует его с soma практически без исключения (см. 12:12 дважды, 14, 15 дважды, 16 дважды, 17, 18, 19, 22, 23, 24, 25).

2.      Артикль опущен, чтобы сделать ударение на Christou. Таким образом, Christou определяет не только soma, но и mele («члены»): «вы – тело и члены Христа» (Parry, 1916, 185; Fee, 1987, 617 n. 5). Сильная сторона этого подхода в том, что он подчеркивает общую причастность к Христу – как совместную (soma), так и личную (mele), таким образом решая проблему отсутствия артикля. Однако остается вопрос, допустимо ли это. Употребление и неупотребление артикля в греческом языке – достаточно серьезная проблема, которая заставляет подвергнуть сомнению допустимость такого подхода. Кроме того, игнорирование противопоставления soma и mele и перенос грамматического ударения с soma на Christou противоречит правилам греческого порядка слов.

3.      Другой способ толкования soma состоит в том, что нулевой артикль имеет то же значение, что и английский неопределенный артикль. Таким образом, «вы – тело Христово» означает, что коринфская церковь – это одно из тел (Godet, 1886, 219-20). Согласно этому толкованию, обозначения «Тела Христова» не заслуживает никакое поместное собрание, хотя каждое из них имеет часть в Его высоком положении. Аргументом в поддержку может служить подобное двойное употребление понятия ekklesia («церковь»), которое может относиться и к группе верующих (см. 1 Кор 1:2), и ко всем верующим в мировом масштабе (см. Ефес 1:22-23). Такое толкование трудно согласуется с образом Тела, которое должно составляться из отдельных тел, - с понятием же «церковь» такого затруднения нет. Также, коринфяне не могли составлять полное тело, поскольку не имели некоторых даров, необходимых для жизни такого духовного тела (напр. апостольства, 1 Кор 12:28). И наконец, это толкование не учитывает специфики греческого существительного с нулевым артиклем, которое также может иметь определенный характер.

4.      При игнорировании проблемы отсутствия артикля внимание естественно переключается на качество тела: «Вы, отдельные люди, таковы, что составляете тело Христово». В этом случае качество «тела Христова» характеризует не местное собрание, а отдельного христианина, и наставления Павла выше находят здесь личное применение. Слабый момент индивидуального понимания soma, однако, в том, что оно практически игнорирует противопоставление soma и mele. Чтобы это противопоставление сохранялось, ст 27а должен иметь «коллективный» смысл, а 27b – «индивидуальный», а такого отличия эта точка зрения не предусматривает.

5.      Объяснить отсутствие артикля можно и таким образом, что коринфская церковь представляет собой вселенскую церковь в миниатюре: «вы как тело Христово представляете все тело» (Carson, 1987, 49-50; Kistemaker, 1993, 440). В этом смысле каждая отдельная церковь представляет собой совершенное целое тело Христово, - подобно тому, как образ храма используется для описания церкви (см. 1 Кор 3:16) (Meyer, 1879, 380). Каждая церковь не является отдельным телом, а обладает качествами целого и должна действовать соответственно.

С грамматикой и контекстом употребления soma лучше сообразуется пятая точка зрения, и soma Christou следует понимать как учение, что каждая церковь есть видимое отображение качества всех церкви, составленной всеми христианами всех поколений.



11 (с. 00). Один из семи вопросов в 12:29-30 заслуживает особого внимания. me pantes dynameis («все ли чудотворцы?») – эллиптическая конструкция, и глагол находится или в следующем или в предыдущем предложении.

При первом варианте знак пунктуации в конце ст. 29 после dynameis отсутствует. Таким образом echousin («имеют») относится к charismata и к dynameis, которые являются дополнениями. То есть, dynameis стоит в аккузативе, и мы получаем: «все ли имеют [силу творения] чудес, все ли дары исцелений?» Сильной стороной такого перевода является, что он ставит «чудеса» вместе с другим однотипным даром «исцеления», отделяя «чудеса» (как абстрактную способность) от предыдущих даров (конкретных, которыми обладают люди). dynameis ближе следующим дарам, чем предыдущим в ст. 29. Слабым моментом является то, что, если такое понимание правильно, echousin должно было бы предшествовать dynameis, и также не было бы необходимости в повторении me pantes во второй части высказывания, если бы один глагол управлял двумя прямыми дополнениями.

При втором варианте после dynameis ставится вопросительный знак, и существительное является предикативом. В этом случае оно имеет скорее конкретное, чем абстрактное значение, и определяет одаренных людей, а не способность: «все ли чудотворцы?» Аргументом против варианта 1 является как отсутствие kai («и»), так и отсутствие другого подобного вопроса с однородными элементами. Предикатив после трех вопросов ст. 29 был бы очень естественен. В пользу второй точки зрения свидетельствовала бы метонимия, когда dynamis относится к личности – к Христу, аналогичная 1 Кор 1:24. Однако, представляется необоснованным объединить этот вопрос без глагола в одной группе со следующими тремя вопросами, каждый из которых содержит глагол.

Каждый из вариантов имеет свои сильные стороны, но аргументы в пользу первого более убедительны. Правильность именно такого выбора подтверждается еще и тем, что dynamis, в 1:24 относящееся к Христу, имеет несколько иной смысл, что не дает достаточных оснований считать, что в 12:29 оно подразумевает одаренную личность.



12 (с. 00). По поводу значения глагола zeloute («ревностно желать») в 12:31 ведутся дебаты. Как следует его понимать? Он говорит о ревности, которой уже обладали коринфяне, или которую должны были иметь? И если речь идет о желаемой ревности, то они должны были ревновать в индивидуальном порядке или же всем собранием?

1.      zeloute в изъявительном наклонении означал бы, что они уже обладают определенной ревностью, и предполагал бы некоторую иронию или даже сарказм. По сути, в своем послании Павел высмеивает тягу к эффектным и сенсационным дарам (Bittlinger, 1968, 73-74). Тот же острый сарказм мы видим в 14:36. Однако, неестественность сарказма в контексте 12:31 свидетельствует против концепции изъявительного наклонения. Естественнее было бы отнести ta meizona («более значимые») к классификации в 12:28, где более значительные дары поставлены в начале списка. Они, естественно не настолько притягательны для глаза и чувств, как те, которые идут в конце, как, например, «разные языки». Отсюда вытекает значение meizona (contra Fee, 1987, 623-25). Другая слабая сторона этой позиции относительно zeloute обнаруживается при сравнении с той же формой в 14:1 (Fee, 1987, 624), где автор, после интерлюдии о любви (12:31b-13:13) возобновляет свои рассуждения о духовных дарах. Обязательность толкования 14:1 как императива является основанием для аналогичного подхода к случаю в 12:31.

2.      Если этот глагол стоит в повелительном наклонении, он означает призыв к каждому отдельному человеку стремиться к дарам в начале списка в ст. 28, начинающегося с апостольства. Ревность к ним не противоречит тому, что дары распределяет Бог, как Ему угодно (12:11,18). Божья воля не исключает человеческой ответственности за то, чтобы стремиться к таким дарам, желая послужить телу Христову (Hodge, 1959, 264). Хотя лучшие дары доступны не всем, верующий призван стремиться к ним, - возможно, он будет наделен ими (Robertson & Plummer, 1914, 282). Такая ревность согласуется с указанием молиться в 14:13, которое призывает молиться в частности о даре истолкования.

С другой стороны, существуют факторы, которые уменьшают вероятность индивидуального характера zeloute. Как будет отмечено ниже в связи с 14:13, нет однозначного мнения, что этот стих призывает молиться о даре истолкования. Далее, маловероятно, чтобы каждый христианин Коринфа получил указание стараться стать апостолом, поскольку никто из них не удовлетворял и уже не мог удовлетворять необходимому для этого условию (1 Кор 15:8-9). К тому же автор послания уже сказал своими семью вопросами в 12:29-30, что лучшие дары доступны не всем христианам. Одно дело – желать благословений духовного дара спасения (Hodge, 1959, 164), и другое – желать тех даров, которые также даются Духом по Божьей воле, но, в отличие от благ спасения, распространяются не на всех.

Теперь, если под «бóльшими дарами» Павел имеет в виду дары другие, чем апостольство, гл. 14 ставит читателя в затруднительное положение. Каждый христианин должен стремиться к тому, чтобы получить дар пророчества (14:1). Каждый должен использовать этот дар на каждом собрании (14:24), и на этих собраниях каждый должен получить возможность пророчествовать и так послужить благу всех остальных (14:31). Но это противоречит 1 Кор 12:29: «все ли пророки?» Поскольку это невозможно, очевидно, что призыв пророчествовать в 14:1 сводится к тому, чтобы дать возможность пророчествовать пророкам. Так же значение местоимения «все» в 14:24 и 31 должно ограничиваться контекстом – «все, кто имеет дар пророчества».

3.      Если призыв zeloute обращен ко всему собранию, он означает, что каждый должен желать бóльших даров не для себя, а для всего собрания (Kistemaker, 1993, 445-46). Такое желание исполнялось, когда к собранию добавлялись другие люди – новообращенные или приехавшие в Коринф. Преимущество этого взгляда в том, что он согласуется со следующим отрывком, посвященным любви (12:31b-13:13а). Желание блага для других значительно превосходит желание дара для себя. Оно также больше соответствует 12:15-17, где содержится призыв к незамеченным членам тела Христова не отчаиваться, а быть довольными своим положением. «Продвижение» к более эффектному положению невозможно. Эта точка зрения лучше сочетается и с тем, что ясно говорит 1 Кор 12:11 и 18: дары распределяются не по желанию человека, а согласно Божьему замыслу.

Несомненно, предпочтение следует отдать третьему значению zeloute. Это призыв ревновать не об индивидуальных дарах, а о благе для всего тела верующих.




Глава 4


1 (с. 00). Существуют по меньшей мере два мнения относительно понимания kath’ hyperbolen hodon («путь еще превосходнейший») в 12:31. Вопрос состоит в том, как связана любовь – тема следующего отрывка, - с духовными дарами, о которых шла речь выше.

Согласно первому, kath’ hyperbolen имеет безотносительное значение, а hodon означает «способ, образ», подобно tropon. Таким образом, любовь имеет свое собственное независимое превосходство. Автор ни с чем ее не сравнивает, - она единственная является тем средством, которое поможет верно оценить духовные дары. Он призывает читателя посредством любви искать, обретать и использовать «превосходнейшие дары». Главное достоинство этого взгляда – соответствие контексту. В ст. 31а речь шла о стремлении к духовным дарам, и 31b говорит о том же. Вторая часть не противопоставляется первой, - иначе вместо kai было бы употреблено alla, и homos – вместо eti. 31b представляет любовь как преимущественный путь к обретению духовных даров. Стих означает: «стремитесь к бóльшим дарам, и, более того, - я покажу вам превосходнейший способ это сделать» (Hodge, 1959, 264; Edwards, 1885, 337; Meyer, 1879, 385). Возражение против такого понимания состоит в том, что оно представляет любовь скорее как средство к достижению цели, а не цель. В гл. 13 любовь совершенно ясно изображается не просто как способ к достижению бóльших даров, а как нечто желанное само по себе, превосходнейшее, чем дары, рядом с которыми она поставлена (Robertson & Plummer, 1914, 283; Morris, 1968, 180). Еще один недостаток такого понимания kath’ hyperbolen – неестественное значение hodon, которое нигде больше не означает средство для достижения чего-либо, а представляет достоинство само по себе. Это ясно видно из таких выражений как «путь мира», «путь жизни», «путь спасения» (Parry, 1916, 190). Если бы автор придерживался этого, первого взгляда, он, по всей вероятности, употребил бы tropon вместо hodon.

Согласно второму мнению, kath’ hyperbolen имеет относительное значение. kath’ hyperbolen hodon означает «превосходнейший способ», где hodon обозначает путь независимый, но не противоречащий пути духовных даров. Суть этого отдельного пути – любовь. Он явно отличается от другого пути, сосредоточенного вокруг духовных даров. В соответствии с таким пониманием, kai в 12:31b подвигает читателя от поиска духовных даров перейти к новому, более возвышенному стремлению, каким является путь любви (Fee, 1987, 625). Такое толкование kath’ hyperbolen лучше сообразуется с основным значением существительного hyperbolen, которое скорее сравнительное, чем превосходное. Это толкование явно поддерживается и главой 13, где любовь и дары поставлены рядом. Ст. 1-3 подчеркивают полную зависимость даров от любви, и в 13:8-13 говорится о превосходстве любви над дарами в силу ее непреходящего характера. Конечно, в гл. 13 присутствует сравнение. Что любовь отличается от даров, и поэтому ее надлежит желать более, чем даров, также подтверждает 14:1, который призывает стремиться и к одному и к другому, но к любви – больше. Ясно, что любовь достойна того, чтобы добиваться ее самой по себе, а не просто потому, что она ведет к лучшему пониманию даров. Возражение против этой точки зрения заключается в том, что в соответствии с ней zeloute в 12:31а является скорее разрешением, чем наказом. Сравнительное значение kath’ hyperbolen ставит ревность о дарах на второе место (Hodge, 1959, 264; Meyer, 1879, 385). Также, вторая точка зрения противопоставляет духовные дары и любовь, что не согласуется с их единым началом в Святом Духе и совместностью существования, как о нем говорит 14:1.

Согласно 14:1 и 39, Павел говорит не «одно или другое», а «и одно и другое». Одно не исключает другого, но пути любви явно должно быть отдано предпочтение перед путем даров. Другими словами, любовь и духовные дары Павел не противопоставляет, а сравнивает. Поскольку и одно и другое производит Святой Дух, они не могут противостоять друг другу.



2 (с. 00). Совершенно ясно, что 13:8-13 говорит о превосходстве любви в силу ее непреходящего характера, но способ, как Павел делает это, остается предметом обсуждения.

1а. Прежде всего, одно из толкований связывает to teleion («совершенное») в 13:10 с завершением новозаветного канона, - знание, пророчества и языки упразднились, когда 27 книг были составлены в канон (Unger, 1971, 98-100). С завершением канона перестали существовать эти три дара, и церковь перешла к новому состоянию, которое Павел иллюстрирует своим личным опытом в 13:11. Достижение зрелости им самим наглядно поясняет достижение зрелости церковью, когда была написана последняя книга новозаветного канона. Подобным же образом рассматривается иллюстрация ст. 12, где первая половина «теперь» касается прежнего неотчетливого вúдения, а вторая «тогда» - высшей степени новозаветного откровения. Сторонники этой точки зрения соответственно считают, что вышеназванные дары носят временный характер, - вера же, надежда и любовь (ст. 13) продолжаются. Любовь превосходит два прочих, поскольку только она не перестает и после нынешнего века.

1b. Другой вариант толкования допускает продолжение знания и пророчества в нынешнем веке, не ограничивая их предназначение откровением, и считает, что с завершением канона упразднились лишь языки. В этом случае ст. 12 говорит о состоянии до и после прихода Христа. Таким образом, ст. 13 проводит сравнение между дарами, преобладающими до Его прихода, и верой, надеждой и любовью, которые не только пребывают в нынешнем веке, но и продолжаются после прихода Христа. В этом случае в основе превосходства любви не ее вневременность, а качество.

2.    Согласно второму подходу, ст. 8-13 говорят о совершенном состоянии после второго пришествия. Три дара, которые рассматриваются в ст. 8-9 в общем, прекратятся в то будущее время. Ст. 11 и 12 иллюстрируют различие между двумя состояниями сравнением (ст. 11) и объяснением (ст. 12). Вера, надежда и любовь отличаются от вышеупомянутых даров тем, что они продолжаются после второго пришествия (ст. 13). Как и при толковании 1b, любовь превосходит другие достоинства триады не в силу неограниченности во времени, а в силу своего качества. Таким или подобным образом мыслят F. F. Bruce, Frederic Godet, Charles Hodge, H. A. W. Meyer, Archibald Robertson, Alfred Plummer, Gordon D. Fee, D. A. Carson, Simon J. Kistemaker и другие. MacArthur предлагает вариант толкования, согласно которому to teleion относится не ко времени после пришествия, а к вечному состоянию после тысячелетнего царства (MacArthur, 1984, 364-65).

3.      Третье толкование связывает to teleion не с завершением канона (т. зр. 1) и не с состоянием совершенства (т. зр. 2), а со зрелостью тела. Происходит постепенное прекращение действия даров (ст. 8-13) и возрастание зрелости тела Христова. Существуют разные критерии возрастания зрелости. Один из них – это завершение канона Нового завета. Павел иллюстрирует развитие церкви в переломный период ее истории примером своего возрастания от младенчества к зрелости (13:11). Полная, совершенная зрелость (ст. 12) – это нечто иное. Она будет достигнута при возвращении Христа. Соответственно, смысл ст. 13а – в сравнении вышеперечисленных даров, существовавших лишь в течение определенного периода истории церкви, с добродетелями, такими как вера, надежда и любовь, которые будут неотъемлемыми чертами всей ее земной истории. Кроме того, лишь одна любовь пребудет и после пришествия Христа, и поэтому «любовь из них больше» (13:13b).

Ключевые вопросы по 1 Кор 13:8-13 и ответы, предлагаемые на них тремя точками зрения, сведены в таблице.

[вставить таблицу файл endnotes(rus)04таблА5]



Факторы, свидетельствующие в пользу точки зрения 1а:

1.                    По определению, дары пророчества и знания связаны с получением прямого откровения, часть которого отражена в документах Нового завета (см. 12:8,28) (Unger, 1971, 99), - и об этом говорит эта точка зрения. С ней сообразуется и подтверждающая функция языков (см. 14:22). Ясно, что этот дар используется для подтверждения достоверности откровения через пророчество и знание.

2.                    Толкование to teleion, подразумевающее завершение новозаветного канона, соотносится с неполнотой пророчества и знания (13:9).

3.                    Установившееся понимание teleios – «совершенное». Именно оно наилучшим образом сочетается с ek merous («отчасти») (ст. 9-10), - и оба выражения несут количественное значение (Unger, 1971, 99; Barrett, 1968, 306).

4.                    Эта точка зрения позволяет наиболее естественно толковать ст. 13, - т. е. как сравнение по времени действия трех добродетелей с одной стороны, и одной любви – с другой.

Явные слабые стороны точки зрения 1а:

1.                    Она не допускает такого толкования ст. 12, согласно которому он говорит о состоянии после пришествия.

2.                    Контекст прямо не говорит о завершении канона Нового завета, что подразумевает эта точка зрения. Сомнительно, чтобы Павел точно знал, что это будет иметь место до возвращения Христа.

3.                    Предполагаемый этой точкой зрения резкий переход к теме второго пришествия (ст. 13) неестественен. Видеть здесь переход от завершения канона (ст. 12) к завершению эпохи церкви (ст. 13) значило бы дать слишком большую нагрузку de («но, а») в первом случае в ст. 13.



Точка зрения 1b свободна от некоторых из вышеперечисленных недостатков. С одной стороны, она видит в ст. 12 более естественное указание на состояние после пришествия. С другой стороны, она создает ряд своих собственных трудностей. Она непоследовательна в том, что видит в языках дар знамения, но не считает пророчество и знание дарами откровения, - временными, подобно языкам. Она также исключает сравнение между разными периодами времени, естественное для ст. 13, и таким образом значительно затрудняет понимание ст. 13b.



Есть ряд аргументов в пользу точки зрения 2.

1.                    Она предлагает адекватное объяснение ст. 12, т. е. он ясно говорит о состоянии после возвращения Христа.

2.                    Она допускает естественное для аориста значение одномоментного действия elthe («придет, настанет»), указывающего на момент возвращения Христа.

3.                    Значение teleion «совершенное» подходит для описания безупречного, идеального состояния после прихода Христа.

У точки зрения 2 имеются и недостатки.

1.                    Она не объясняет ст. 11, давая ему абсолютно такое же толкование, что и ст. 12. Картина возрастания от детства к зрелости едва ли иллюстрирует коренное преобразование, связанное с приходом Христа, о котором говорит ст. 12. Подробнее о том, почему ст. 11 исключает эту точку зрения, говорится в Приложении А.

2.                    Вызывает сомнения, что teleion в Новом завете вообще имеет философское значение «совершенства». Такое несущее качественное значение «совершенство» трудно сопоставимо с ek merou («отчасти») (ст. 10). Больше по этому пункту говорится в Приложении А.

3.                    С этой точкой зрения не согласуется как подтверждающая функция языков, так и характерная для даров пророчества и знания функция откровения (ст. 8; см. 12:8-10,28).

4.                    Указание на приход Христа также исключает наиболее очевидное толкование, согласно которому ст. 13 противопоставляет, во-первых, три временных дара вечным добродетелям, и, во-вторых, три добродетели, действие которых ограничено нашим временем, любви, единственной из них, продолжающейся и после прихода Христа.



Для точки зрения 3 характерны следующие положительные черты:

1.                    Пункты 1 и 4 к т. зр. 1а.

2.                    Эта точка зрения – единственная, которая считает возможным относительное значение teleios. Если это слово употребляется в связи с nepios («младенец, ребенок») (см. ст. 10-11), подразумевается не резкое изменение, а постепенный рост (см. 1 Кор 2:6; 3:1; 14:20; Ефес 4:13-14; Евр 5:13-14). Употребление этого прилагательного вполне соответствовало ситуации, когда Павел не знал, будет или не будет завершен канон Нового завета перед тем, как вернется Христос. Эта точка зрения допускает, что первым может произойти как завершение канона, так и возвращение Христа.

3.                    Связь – как историческая, так и экзегетическая – между нашим отрывком и Ефес 4:1-16 говорит, что речь в ст. 10 идет о зрелости церкви. Первое послание к коринфянам Павел написал в Ефесе, и, по всей вероятности, в связи со своим посланием учил этим истинам и ефесскую церковь. И следует предполагать, что в написанном позднее Послании к ефесянам он будет подчеркивать то же. Другой, экзегетический пример этой связи, - это назидательная направленность контекста Ефес 4:1-16 и 1 Кор 12-14. Это сходство указывает на одинаковый ход мыслей в обоих отрывках. Другие примеры связи между ними см. в Приложении А.

4.                    Ранее сделан акцент на картине человеческого тела как образе церкви (1 Кор 12:12-27).

5.                    Только эта точка зрения допускает концепцию постепенного развития и роста, согласующуюся с иллюстрацией ст. 11. Больше по этому пункту см. в Приложении А.

6.                    Эта точка зрения учитывает состояние после пришествия, согласно иллюстрации в ст. 12. Есть два вида зрелости: первая постоянно изменяется и возрастает, вторая же окончательна и абсолютна. О последней идет речь в ст. 12, а иллюстрация ст. 11 описывает постепенный рост.

7.                    Точка зрения 3 предусматривает также концепцию сопоставлений в ст. 13. Первое – это сравнение детства и юности церкви (когда действуют три дара) с одной стороны и всей истории церкви (когда действуют три добродетели) – с другой. Второе сопоставление – это три добродетели, охватывающие весь период настоящей истории, и любовь, единственная добродетель, продолжающаяся после возвращения Христа (McRae, 1976, 94).

Возможные недостатки:

1.                    Концепция церкви как тела Христова не присутствует в достаточно близком контексте, чтобы подразумеваться в ст. 10.

2.                    Двойное значение teleion, что является недостатком с герменевтической точки зрения.

3.                    «Зрелость» в ст. 10 несет качественную нагрузку и, следовательно, должным образом не противостоит ek merous с его количественной коннотацией.

Недостатки этой точки зрения и контраргументы см. также в Приложении А.



Поскольку оценка этих точек зрения связана с целым рядом факторов, - и лишь немногие из них были затронуты выше, - прийти к окончательному выводу достаточно сложно. Позиция автора состоит в том, чтобы, учитывая все вышесказанное, отдать предпочтение точке зрения 3 (т. е. to teleion указывает на зрелость тела Христова), как имеющей наибольшее количество свидетельств в свою пользу и наименьшее – против. Павел представлял приход «совершенного» поэтапным. Если церковь достигнет такой зрелости, что до возвращения Христа обретет полное откровение (так и произошло), значит при таком уровне зрелости необходимость в дарах откровения и подтверждения отпадет. Далее, рост тела продолжается и будет продолжаться до прихода Христа, когда зрелость достигнет совершенства, и тело Христово станет полностью подобно Его образу.

(Обсуждение вопросов по 1 Кор 13:8-13 см. Приложение А, а также Thomas, 1974, 81-89).



точка зрения 1a


точка зрения 1b


точка зрения 2


точка зрения 3

13:8


Когда прекращают

действовать три дара?


пророчество и знание несут функцию откровения; языки несут функцию подтверждения; все три прекращаются при завершении канона


пророчество и знание не несут функции откровения; языки несут функцию подтверждения; при завершении канона упраздняются только языки


пророчество и знание не несут функции откровения; языки не несут функции подтверждения; все три дара действуют до пришествия Христа


пророчество и знание несут функцию откровения; языки несут функцию подтверждения; все три прекращаются при завершении канона

13:10


Что обозначает

to teleion?


завершение канона


завершение канона


пришествие Христа


зрелое тело Христово

13:11


Что иллюстрирует

возрастание к зрелости?


состояния до и после завершения канона


состояния до и после завершения канона


состояния до и после пришествия Христа


состояния до и после достижения относительной зрелости тела (с завершением канона)

13:12


Что обозначают

частичное и полное

видение и знание?


состояния до и после завершения канона


состояния до и после пришествия Христа


состояния до и после пришествия Христа


состояния до и после достижения полной зрелости тела (при пришествии)

13:13а


Между чем проводится сравнение даров и

добродетелей?


между периодом до завершения канона и всей историей


между всей историей и периодом после пришествия Христа


между всей историей и периодом после пришествия Христа


между периодом до достижения полной зрелости (при завершении канона) и всей историей

13:13b


В чем превосходство любви?


после пришествия прекращают свое действие добродетели, кроме любви


качественно превосходит прочие добродетели


качественно превосходит прочие добродетели


после пришествия прекращают свое действие добродетели, кроме любви






Глава 5


1 (с. 00). Касательно glosse («на языке») в 14:2, необходимо ответить на два вопроса: (1) Почему, в отличие от всех других случаев употребления существительного в этой главе, здесь используется единственное число? (2) Существительное употреблено в творительном падеже («языком») или в локативе («на языке»)?

По мнению некоторых исследователей, единственное число означает один иностранный язык, а в случаях употребления множественного числа речь идет больше чем об одном языке. Другое объяснение состоит в том, что ед. число указывает на один физический орган, а мн. число – на «различные движения языка» (Thayer, 1889, 118). Однако рассуждения отдельно о языке и о видах его движений были бы слишком далеки от обсуждаемой темы. Еще одна идея заключается в том, что единственное число говорит об экстатическом языке в одном случае, в отличие от мн. числа, касающегося использования дара вообще (Godet, 1886, 2:265). Но эта идея не дает объяснения ед. и мн. числу в ст. 4-5. Почему ho lalon («говорящий») с glosse в единственном числе должно иметь в виду один конкретный случай, а это же причастие с glossais в ст. 5 – дар вообще? Т. е. такое различение не имеет под собой основания. Предпочтительнее связывать использование единственного и множественного числа с указанием на один или многие языки. Такое понимание согласуется с «иными языками» в 14:21, где речь идет об иностранных языках. Также, оно объясняет gene glosson («виды языков») в 12:10 в связи с gene phonon в 14:10, под которым явно имеются в виду различные иностранные языки.

Что же касается второго вопроса, правильным представляется первый вариант ответа на него. Это творительный падеж, поскольку случаи употребления локатива без предлога en относительно редки. Также, в сходном с glosse в 14:2 случае to noi («умом») в 14:19 мы определенно имеем дело с употреблением творительного падежа. Кроме того, в ст. 19 Павел обозначает локатив конструкцией en glosse («на языке»). Таким образом, в этой главе это слово по всей вероятности означает «языком» и «языками».



2 (с. 00). Есть мнение, что oudeis («никто») имеет универсальное значение «никто из людей нигде», т. е. язык не понятен ни одному человеку на земле (Carson, 1987, 101-2). Таким образом, речь в Кор идет об иных языках, чем в Деян 2, где все понимали, что говорится (Morris, 1958, 191). Сказанное на иностранном языке наверняка было бы понято в космополитическом Коринфе, где присутствовали люди из самых различных уголков земли (Godet, 1886, 2:266; Meyer, 1881, 2:4). Но, с другой стороны, на этом собрании христиан не обязательно были представлены все лингвистические группы. Слушатели в Деян 2 поняли бы много языков, аудитория же в Коринфе могла состоять из местных жителей, которые часто и составляют поместное собрание. Значение местоимений «все» и «никто» всегда обусловлено историческим и литературным контекстом, а в данном случае – составом коринфского собрания христиан (Hodge, 1959, 279). Вывод, что oudeis нуждается в уточнении, очевиден, - всякий раз, когда присутствует и действует толкователь (напр. 14:5), мы имеем дело с исключением из «никто» (Edwards, 1885, 357). То есть, oudeis было бы разумнее уточнить: «никто из присутствовавших на этом собрании христиан» или «никто из представителей данной языковой группы».



3 (с. 00). В связи с pneumati («духом») в 14:2 возникают два вопроса. (1) В каком падеже стоит существительное и (2) речь идет о каком-то аспекте Святого или человеческого духа?

В пользу творительного падежа говорит сходное употребление слова в ст. 14-15. Дважды pneumati в ст. 15 используется явно в творительном падеже, а это же существительное в именительном падеже to pneuma указывает на исполнителя действия – молитвы в ст. 14. Поскольку мнение о параллельности ст. 2 и 13-15 фактически общепринято, это дает основания для отнесения pneumati в 14:2 также к творительному падежу.

Второй, более сложный вопрос касается того, к кому или к чему относится pneumati – к Святому Духу и к какому-то аспекту Его деятельности, или к духу человеческому. В последнем случае речь идет о состоянии экстаза, когда разум человека временно не функционирует. В действие вступает нерассудочный аспект человеческой сущности, и человек оказывается «лишенным отчетливого самосознания и ясного понимания» (Thayer, 1889, 520; Meyer, 1881, 2:5). В этом состоянии высшая внутренняя структура созерцает божественное, но неспособна перенести это на уровень человеческого понимания и передать другим (Meyer, 1881, 2:5). Хотя есть определенное сходство с употреблением pneuma в Рим 8:16, в основе этого толкования лежит прежде всего спорное понимание ст. 14-16 этой же главы. Более того, Рим 8:16 не аналогично этому случаю, поскольку рациональное не исключено там до степени, предполагаемой здесь. Если pneumati говорит о Святом Духе, необходимо указание на Его деятельность в проявлении духовных даров. Таково значение pneumaton в 14:12, и к этому достаточно близко pneumatica («духовные дары») в 14:1. Это толкование согласуется с тем, как Павел обычно использует pneuma для указания на третье Лицо Троицы (Hodge, 1959, 279), а также с тем, как Писание говорит о ведéнии Духом при помощи дательного (творительного) падежа, в частности в связи с говорением (Hodge, 1959, 279). Это существительное настолько часто используется в 1 Кор 12-14 для определения Святого Духа, что использование его в отношении духа человека вообще сомнительно. Следовательно, предпочтительнее видеть в pneumati указание на вдохновляемые Духом проявления, т. е. понимать pneuma так же, как и в случае 14:12.



4 (с. 00). Для правильного понимания всего отрывка необходимо разобраться, следует ли понимать paraklesin («увещание») и paramythian («утешение») как уточнения к oikodomen («назидание») в 14:3, или все три слова употребляются независимо друг от друга. Второй вариант приемлем, поскольку последние два слова ни в каком отношении не исчерпывают значения первого. Смысл слов явно различен: первое касается веры, второе – любви, а третье – надежды (Godet, 1886, 2:267). Тем не менее, отрывок 1-5, как и последующая часть главы, прежде всего делает акцент на назидании. Хотя назидание, вне всяких сомнений, имеет более широкое значение,  чем два других понятия, имеет смысл рассматривать увещание и утешение как вспомогательные по отношению к назиданию (Edwards, 1885, 358). Эти факторы и тот факт, что об увещании и утешении не идет речь как об отдельных целях, говорят о необходимости рассматривать первое kai в смысле «а именно», а paraklesin и paramythian как исходящие от oikodomen и поясняющие его.



5 (с. 00). Вопрос о полезности «назидания себя» (1 Кор 14:4) вызывает жаркие споры. В пользу того, что это желаемая цель, говорит положительный смысл oikodomeo («назидать») и однокоренных слов, употребляемых на протяжении главы. С высказываемым Павлом в 14:5 желанием должна согласовываться идея полезности (Carson, 1987, 102 n. 89; Kistemaker, 1993, 480), хотя ст. 5а может быть и гиперболическим допущением. Вне всяких сомнений, любой дар от Духа благотворен, но это соображение компенсируется размышлениями, что без любви даже в духовных дарах нет пользы (13:1-3). Иуд 20 («назидая себя на святейшей вере вашей») также, казалось бы, говорит о полезности самоназидания. В обстоятельствах же Коринфа, где среди христиан преобладал дух эгоизма, оно стало равноценно самопревозношению (1 Кор 13:4-5), превратившись в противоположность назиданию других (1 Кор 8:1) (Michel, TDNT, 1967, 6:141). Намеренное использование Павлом zeteo в контексте любви и назидания также немаловажно. Не просто любовь не ищет выгоды себе (1 Кор 13:5), - Павел особо запрещает христианину злоупотреблять своей свободой для своей пользы и самоназидания (1 Кор 10:23-24), и сам служит примером (1 Кор 10:33). Ради назидания всего собрания христианин призван сдерживать себя (14:12). Желание Павла, чтобы все говорили языками, необходимо воспринимать в связи с 12:28-30, где ясно говорится, что ни даром языков, ни каким бы то ни было иным даром не обладают все. В свете того, на чем делает ударение все послание, 14:4а не соответствует тому, что для христианина благотворно (Edgar, 1996, 169-74).



6 (с. 00). Толкователи предлагают два варианта связи между придаточными предложениями в 14:6, которые начинаются с ean («если») и с ean me («когда не, разве не, разве только»).

Некоторые считают, что это однородные соподчиненные предложения. В этом случае придаточное, начинающееся с ean, говорит о даре языков, а придаточное, начинающееся с ean me, - о даре пророчества. Таким образом, Павел учит, что ни при каких условиях не мог бы назидать коринфян языками. Полезно для церкви только пророчество. Такое толкование удовлетворительно, поскольку в ст. 1-5 сделано сравнение этих двух даров, а пророчество соотносится с откровением (Hodge, 1959, 282; Morris, 1958, 192; см. 14:29-31). nyn de в начале ст. 6 подчеркивает связь с предыдущими ст. 1-5: ст. 6 подкрепляет главную мысль ст. 5, что «пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками» (Hofmann, цит. Meyer, 1881, 2:6). Слабый момент этой точки зрения в том, что она предполагает анаколуф: вопреки нормам языка, автор начинает предложение с одного дара, а заканчивает совершенно другой темой.

Другие исследователи видят здесь последовательное подчинение: придаточное, начинающееся с ean me, подчинено придаточному, начинающемуся с ean. Предложение ean говорит о языках, а предложение ean me – о сопутствующем даре истолкования. Таким образом, ст. 6 призывает к использованию толкования вместе с языками, что следует из уступительного придаточного в ст. 5. Придаточное ean me является естественным и необходимым уточнением к предыдущему придаточному ean. Общее правило состоит в том, что языки не приносят пользы (ст. 6а), - за исключением случаев, когда есть изъяснение (ст. 6b), и дар языков становится практически равнозначным пророчеству (Johnson, 1962, 1253-54). Вторая точка зрения более убедительна, так как Павел, по всей видимости, пока прекращает обсуждение пророческого дара и в следующих стихах сосредоточивает внимание на языках и их истолковании.



7 (с. 00). Однозначно определить, подразумевается ли под tes glosses («язык») в 14:9 орган речи или дар языков, нелегко. В первом случае язык произносит невразумительные звуки, и эта картина поясняет то, о чем идет речь в ст. 7-8 и 10-11 (Meyer, 1881, 2:9; Fee, 1987, 664). Во втором случае dia («с помощью») предваряет дар языков как средство связи. Предполагается отсутствие носителей языка, на котором делается сообщение. В пользу этого толкования говорит высокая вероятность того, что ст. 9 представляет собой не иллюстрацию, как ст. 7-8, а скорее приложение уже данной иллюстрации (см. houtos kai hymeis («так и вы») ст. 9,12) (Edwards, 1885, 362; Godet, 1886, 2:273). Эта точка зрения подкрепляется также тем, что в контексте glosses всегда употребляется в значении духовного дара. Все это дает основания заключить, что в ст. 9 под этим существительным подразумевается дар языков.



8 (с. 00). Тому, почему Павел употребил phonon, а не glosson для определения иностранных языков, предлагаются различные объяснения. Распространена точка зрения, что glossai в контексте отводится значение духовного дара, заключающегося в невразумительных высказываниях. Поэтому иностранные языки в ст. 10 Павел должен был назвать другим словом (Parry, 1916, 202; Fee, 1987, 664-65). Согласно другому известному объяснению оба слова относятся к иностранным языкам, - и иллюстрация ст. 10-11 значительно более кстати (Hodge, 1959, 284-85). Единственное различие состоит в том, что phone усваивается естественным образом, владение же glossa является духовным даром. В пользу этого объяснения свидетельствует параллельное употребление gene glosson в 12:10 и gene phonon в 14:10. Сходство в употреблении двух выражений говорит о сходном значении рассматриваемых существительных.



9 (с. 00). Необходимо прояснить, каким образом dio («потому») в 14:13 связано с предыдущим контекстом. Иначе и без того сложный отрывок 13-19 становится еще более трудным для понимания. Можно счесть, что союз связывает со ст. 13 всё, сказанное в ст. 1-12: «Итак, поскольку ясно, насколько бесполезно говорить на языке, непонятном присутствующим, пусть говорящий на нем молится, чтобы кто-то изъяснил сказанное» (Hodge, 1959, 286). Действительно, ст. 13-19 представляют положительную альтернативу критикуемым в ст. 1-12 неистолкованным языкам, но связь с dio не настолько непосредственна, как если бы союз относился только к ст. 12, являющемуся итогом из сказанного в ст. 6-11. В этом случае значение состоит в следующем: «Итак, поскольку ясно, что в стремлении к духовным дарам необходимо прежде всего иметь в виду назидание церкви, пусть говорящий на языке молится, чтобы кто-то изъяснил сказанное». Таким образом следующие призывы становятся более предметными, и ст. 13-19 не являются повторным суммарным изложением сказанного в ст. 1-12, поскольку этот итог уже подведен в ст. 12. Следовательно, ст. 13-19 являются надстройкой над ст. 12. Они поясняют, каким образом предлагаемое назидание может стать реальностью в Коринфе (см. oikodomeitai «назидается», 14:17).



10 (с. 00). Существует ряд моментов, свидетельствующих, что молитва в ст. 13 – это скорее молитва на языках, чем на родном языке. Например, этот же глагол proseuchomai («молюсь») используется в ст. 14 в значении молитвы на языках; также, два стиха соединены союзом gar («ибо, ведь») (если вариант текста подлинный, Godet, 1886, 2:279; Hering, 1962, 149-50; Meyer, 1881, 2:13). Если бы Павел имел в виду вразумительное для молящегося прошение, он использовал бы в ст. 13 aiteo или deomai (Godet, 1886, 2:277-78). Далее, в ст. 14-17 средством молитвы являются языки, и уточнение glosse («на языке») к ho lalon («говорящий») делает естественным переход в этом же стихе к proseuchestho («пусть молится»).

Сторонники позиции, что речь идет о понятной молитве, приводят довод, что молящийся на языках не мог сознательно определять цель молитвы. То есть, молитва на языках не согласуется со следующим за proseuchestho придаточным предложением, начинающимся с союза намерения hina («чтобы») (Robertson & Plummer, 1914, 311). Стиху 12 также соответствует сознательная молитва как прошение о том, чтобы изъяснение максимально послужило назиданию церкви (Fee, 1987, 668-69). Сторонники этой точки зрения предлагают объяснение одному и тому же значению proseuchomai в двух последовательных стихах 13-14, указывая на переход от формы 2 лица мн. числа в ст. 13 к форме 1 лица ед. числа в ст. 14. В ответ можно отметить неоднозначность связи между hina и содержанием молитв Павла. Параллельность Флп 1:9, Кол 1:9, 2 Фес 1:11 (Cremer, 1895, 720) не настолько определённа, так как эти места не полностью соответствуют 1 Кор 14:13. Также, понятная молитва противоречила бы принципу, что любой дар (в т. ч. изъяснения) является не результатом человеческого стремления, а проявлением высшей Божьей воли (см. 12:11). Кроме того, концепция понятной молитвы не соответствует контексту, поскольку говорение на языке  неоправданно, если нет уверенности в истолковании. Тот факт, что такая молитва имела место, сам по себе не позволяет рисковать, допуская, чтобы сообщение на языках оставалось неистолкованным.

Таким образом, наилучшим представляется вариант, когда proseuchestho в ст. 13 означает молитву на языке, - хотя необязательно экстатическую. Пригоден и вариант молитвы на иностранном языке. Согласно такой точке зрения, молитва на языках не является целью. Скорее, целью является истолкование, которое служит благу церкви (14:12). В сущности, посредством истолкования языки превращаются в пророчество или учение (Barrett, 1968, 319). То есть, единственное обоснование молитвы на языках на христианском собрании – это ее изъяснение. Павел завершает призыв ст. 13 размышлениями о том, как этот принцип нашел свое применение в его собственном служении (ст. 14-15 и 18-19).



11 (с. 00). Есть два способа понимания hina diermeneue («чтобы [он] истолковал»).

Если молитва ст. 13 высказывается на языках, рассматриваемое придаточное предложение говорит об изъяснении как о цели высказывания. То есть, молитва на языках – это средство к достижению цели вразумительного откровения или пророчества (см. 14:6). Такое понимание согласуется с последующей частью главы, т. к. означает, что единственное обоснование молитвы на языках на преимущественно христианском собрании – это ее изъяснение (см. 14:5,28). Не уточняется, дает ли истолкование говорящий на языках или кто-то другой. Согласно ст. 5 представляется, что это сам говорящий, стих же 27 такого вывода не подтверждает. Ст. 28 показывает, что говорящий на языках коринфянин как правило не обладал даром изъяснения. Поскольку более определенно о правилах общего служения говорят именно ст. 27-28, представляется более правильным понимание «чтобы кто-то истолковал». Главное здесь не кто это сделает, а само полученное в результате сообщение.

Если молитва ст. 13 понятна, начинающееся с hina придаточное предложение раскрывает содержание этой молитвы (n. 10, 243). Это сознательное прошение о даре истолкования. Хотя в ряде случаев hina употребляется именно так (Кол 4:3; 2 Фес 3:1), дар истолкования – если молитва именно о нем – скорее был бы назван не hina diermeneue, а существительным hermeneia (см. 12:10; 14:26).

Альтернатива, согласно которой придаточное предложение hina diermeneue указывает на цель молящегося на языке, более логична, - она не противоречит принципу 14:27-28 и божественной прерогативе распределять дары вне зависимости от человеческих достоинств и желаний (см. 12:11).



12 (с. 00). Вопрос определения значения pneuma («дух») в 14:14 сходен с этим же вопросом касательно 14:2. Хотя Павел обычно использует это существительное для указания на Святого Духа (Olshausen, 1851, 4:365), местоимение «мой» исключает это значение в этом случае. Также, прямая связь этого стиха с Рим 8:26 не доказана, хотя там тоже говорится о молитве (Barrett, 1968, 320).

Другое толкование связывает pneuma с основополагающим элементом человеческой личности – с человеческим духом. Согласно контексту, здесь подразумевается нерациональный аспект психологии человека. В пользу этой точки зрения свидетельствует противоположение существительного nous («ум») в ст. 14-15. Рассуждения строятся таким образом, что, поскольку nous подразумевает рациональное начало, постольку pneuma относится к нерациональному, т. е. к «чувствам» (Barnes, 1879, 5:265). Таким образом, молитва «моим духом» - это какое-то особое молитвенное единение с Богом, свободное от сознательного размышления и выраженное языком, невразумительным для говорящего. Однако здесь существует ряд возражений. Одно заключается в том, что никто из новозаветных писателей, включая Павла, не использует pneuma в значении, подобном этому (Barrett, 1968, 320; Hodge, 1959, 287). Действительно, под pneumati в Рим 1:9 подразумевается человеческий дух, но он не разграничивается с «умом» и с сознанием – в отличие от 1 Кор. Особое пророческое состояние (Деян 10:10; Откр 1:10) также не сообразуется с психологическим объяснением, поскольку в случаях с пророками сознательные мысли были облечены во вразумительные слова.

Заслуживает внимания третья точка зрения, согласно которой pneuma является духовным даром. Это даваемая Святым Духом способность, - в данном случае дар языков (Barrett, 1968, 320; Schweizer, TDNT, 1968, 6:423; Carson, 1987, 104; ср. Fee, 1987, 670). Такое понимание подтверждается данными контекста: (1) в молитве действует Святой Дух; (2) Его действие выражено в отдельном даре; (3) дар выражается соответствующими психологическими средствами (Barrett, 1968, 320). Самое же убедительное свидетельство в пользу этой точки зрения, - это соответствие значения pneuma в 14:14 значению pneumaton в 14:12. Ст. 14 тесно связан со ст. 12 двумя союзами dio и gar, и, значит, было бы естественно придавать последующему стиху то же значение, что и предыдущему. Таким образом, притяжательное местоимение «мой» указывает на особое проявление Духа апостолом – на его духовный дар, источник его молитвы. Следовательно, to pneuma mou – это особый, данный Павлу Святым Духом дар языков. В сущности, он говорит: «Ибо, если я молюсь на языке, это молится моя данная Духом способность говорить на языке, несвойственном мне» (14:14а).



13 (с. 00). Значение слова «ум» в ст. 14 связано со значением молитвы и песни в ст. 15, - поэтому Павел рассматривает оба вопроса вместе. Правильное определение значения nous в ст. 14-15 немаловажно. Некоторые исследователи объединяют обе молитвы ст. 15, заключая, что речь идет об одном и том же высказывании, включающем и дух и разум человека (Hoekema, 1966, 91-92; Hodge, 1959, 281). Они отъединяют ст. 15 от ст. 14, рациональную молитву в одном стихе противопоставляя иррациональной в другом (Barrett, 1968, 320). Молитва в ст. 15 таким образом задействует разум и эмоции (Robertson, 1931, 4:183). Но такой подход необоснован. Ничто не указывает на контраст между содержанием ст. 14 и 15. Напротив, oun («таким образом, следовательно») в начале ст. 15 свидетельствует о преемственности в значении. Нет причин исключить из обсуждения молитву на языках в ст. 15, - далее, в ст. 16-19 несомненно речь идет о высказываниях на языках.

Также, можно понимать ст. 15 таким образом, что молитва духом означает молитву на языках, а молитва умом – сознательную молитву (Grosheide, 1953, 326). Преимущества такой позиции – в соответствии значению pneuma в ст. 14 (Meyer, 1881, 2:15) и pneumati в ст. 16; разум воспринимается в обычном значении. Но у нее есть и серьезный недостаток: она не подразумевает близкой связи между двумя молитвами ст. 15, хотя согласно контексту они идут вместе, притом вторая определенным образом обретает свое значение в связи с первой.

Еще один вариант толкования состоит в том, что молитва духом – это молитва на языках, а молитва умом – молитва изъясняющая (Meyer, 1881, 2:15; Godet, 1886, 2:280; Kling in Lange, 1868, 6; Lenski, 1963, 7:592-93; Carson 1987, 104). Эта точка зрения также последовательна в понимании pneuma во всем отрывке. Она понимает разум как способность делать сообщения, вразумительные для окружающих, что является определением истолкования и сочетается с главной мыслью ст. 13-19. Другая убедительная деталь – аналогичность указания to noi («умом») на духовный дар указанию pneumati («духом») в ст. 15. Так же обстоит дело с «моим умом» и «моим духом» в ст. 14. Если одно обозначает духовный дар, духовный дар обозначает и другое. Самый слабый момент этой точки зрения состоит, вероятно, в том, что nous в этом значении больше нигде не встречается.

Учитывая все факторы и данные контекста, наиболее убедительной представляется позиция, согласно которой ho nous mou («ум мой») в ст. 14 и to noi подразумевает дар истолкования. Необычное значение nous, подчеркивающее обязательность изъяснения при говорении на языках, объясняется чрезвычайным характером отрывка.



14 (с. 00). Важно выяснить точный смысл фразы «ум мой остается без плода» (14:14). Он вытекает из значения akarpos («бесплодный»), - «пассивный» смысл прилагательного означает, что говорящий сам не получает пользы, «активный» – что его nous не приносит пользы другим.

В первом случае апостол не получает пользы, потому что не понимает того, что произносит. Если согласно ст. 4 и 18 сказанное должно быть благотворным для говорящего (Parry, 1916, 202, 203), такое толкование правильно.

Однако рассматриваемый отрывок подчеркивает долг обладателя харизматическим даром перед другими (ст. 12-13, 16-17), который он в этом случае не выполняет. Следовательно, понимание akarpos в «активном» смысле предпочтительнее. Говорящий ответственен за то, чтобы его поняли присутствующие на христианском служении, - предосудительно, если остаются без плода другие. В этом же смысле прилагательное используется и в других местах (Мф 13:22; Ефес 5:11; Тит 3:14; 2 Петр 1:8) (Hodge, 1959, 288). В свете определенного значения ho nous mou (ст. 14, см. 97, 246 n. 13) речь в стихе идет о предполагаемой ситуации, когда Павел использовал бы свой дар языков для молитвы без истолкования. Не будучи использован, его дар изъяснения был бы бесполезен для других людей. Павел говорит далее, что никогда не поступал так.

Точка зрения, что akarpos значит «не содействующий процессу», необоснована. Прилагательное не означает «бездеятельный». Оно подразумевает результаты, а не процесс достижения результатов. Обсуждается не то, задействован или не задействован ум говорящего на языках, а польза для слушателей.



15 (с. 00). Вопрос, насколько говорящий на языках осознавал сущность и смысл своих высказываний, требует рассмотрения. Можно дать безоговорочный ответ, что он не понимал ничего, и поэтому другие могли его понять только при помощи дара изъяснения. С этим объяснением сочетается сведение смысла to noi («умом») к чисто интеллектуальному осмыслению. Но, как мы уже убедились, значение nous («ум») может и, вероятно, должно связываться не с самим говорящим, а с его способностью быть понятым другими.

Здесь возникает более серьезный вопрос, касающийся природы и степени экстатичности при говорении на языках. Чувства и разум говорящего не функционировали совершенно? По всей вероятности, это было так, если он не понимал того, что говорил.

Другая альтернатива состоит в том, что говорящий на языках в какой-то степени понимал свое высказывание, но способность к восприятию была ограничена, и он не был способен передать информацию присутствовавшим (Hodge, 1959, 281, 287, 291, 292). Такой подход разграничивает молитву и пение в ст. 15 и благословение и благодарение в ст. 16. Как мог говорящий на языках, не осознавая природы своего высказывания, определить, например, это молитва или пение (Hodge, 1959, 287, 291)? В сущности, и благодарение не могло быть искренним, если он хотя бы в общих чертах не понимал, что говорит (Hodge, 1959, 291). Если говорящий на языках не имел ни малейшего представления о том, о чем говорил, дар не мог быть благотворным для него. Но ст. 4 и 18 говорят, что он получал пользу (Hodge, 1959, 281, 292).

Вторая точка зрения более убедительна. Если говоривший получал назидание, это переживание не могло быть чисто эмоциональным. Сомнительно, чтобы назидание имело место вне человеческого рассудка (contrary to Edwards, 1885, 358). Если слушателям, чтобы получить назидание, необходимо было понимать, так же это было необходимо и говорящему (Hodge, 1959, 291). И он понимал произносимое им, хотя не настолько полно, чтобы передать смысл другим (Godet, 1886, 2:268).



16 (с. 00). Интерпретация tou idiotou («незнающий, простолюдин») в 14:16 – вопрос нелегкий. Согласно одному мнению, это христианин, возможно даже руководитель. Он исключен из происходящего на собрании, где господствуют языки, по причине того, что не обладает даром их понимать (Edwards, 1885, 376; Meyer, 1881, 2:22). Это мнение подтверждается контекстом. Ст. 16 явно имеет в виду христиан (см. «аминь»). В ст. 23-24 проводится различие между «незнающими» и apistoi (неверующими»). Но с другой стороны, idiotai в 14:23 – это гости, пришедшие в христианское собрание. Также, ст. 24-25 говорят, что они нуждаются в обращении, а не в назидании, что является еще одним аргументом против того, что речь идет о христианах.

Другое мнение заключается в том, что tou idiotou в 14:16 указывает не на христианина, но на человека интересующегося и посещающего христианские собрания регулярно (Parry, 1916, 203, 207). Он не «посвящен» в христианство, но не относится и к неверующим (apistoi, 14:23), так как часто присутствует на собраниях. Это не противоречит тому, что он все еще нуждается в обращении, и иудейскому обычаю, когда часть помещения синагоги отводилась поклоняющимся неевреям. Однако эта точка зрения не объясняет, как такой человек мог добавить свое «аминь» к подтверждению христиан (ст. 16). И далее, если он регулярно бывал на собраниях христиан и был свидетелем говорения на языках, маловероятно, чтобы он сказал: «вы беснуетесь» (ст. 23) (Barrett, 1968, 324). Данных, которые мы находим в этой главе, недостаточно для определения такой группы «полухристиан», находящейся между pistoi и apistoi (Schlier, TNDT, 1965, 3:217). Согласно другому толкованию, idiotes в ст. 23-24, как и в с. 16 – это нехристианин, который, естественно, не обладает ни даром языков, ни изъяснения, и, по сути, не отличается от того, кто в 14:23 отнесен к apistos (Hodge, 1959, 297-98). Павел говорит, что этому человеку необходимо обращение (14:24-25), и его отдельный статус (14:23-25) лишь это мнение подтверждает. Серьезный недостаток этой позиции – то, что она не объясняет, как неверующий мог вместе с христианами сказать «аминь» (14:16). В действительности, контекст говорит о том, что в 14:12-19 подразумевается собрание верующих, к которому неверующий (ст. 16) не принадлежит.

Единственная точка зрения, которая бы поясняла использование idiotes в 14:16 и в 14:23-24, заключается в том, что имеется в виду человек, не понимающий язык, - независимо от того, христианин он или не христианин. В этом случае слово означает «неодаренный» в смысле языков, толкования и пророчества (Barrett, 1968, 324-25; Kistemaker, 1993, 493). Такое широкое определение сочетается с контекстуальными различиями между ст. 16 и 23-25 (Cremer, 1895, 838). Человек мог быть одновременно idiotes и apistos – первый термин объективно указывает на отношение к используемому языку, а второй субъективно – на его отношение к христианству. В ст. 23-25 два термина соединены союзом e, но при таком толковании они являются не взаимоисключающими, а коррелятами (ср. 14:37; Arndt & Gingrich, 1957, 342). То есть, tou idiotou в 14:16 – это христианин, заключающий «аминь» то, что он понимает, а в ст. 23-25 – это неверующий, который неодарен и нуждается в обращении. Хотя приверженцев этого взгляда можно обвинить в том, что они приписывают одному слову два значения, а союзу e - необычное значение, эти проблемы значительно меньше тех, которые следуют из других объяснений tou idiotou. Сделанный вывод влечет за собой необходимость восприятия ton topon («на месте») в 14:16 не в смысле местонахождения в помещении христианского собрания, а в смысле метафорическом. По причине неспособности понимать происходящее, эти люди – верующие или неверующие – составляют особую категорию. По отношению к тому, что произносится, такое человек является idiotes (Godet, 1886, 2:282-83). Хотя topos в подобных выражениях чаще имеет конкретное значение, чем абстрактное (Meyer, 1881, 2:15), есть достаточно прецедентов, дающих основания в данном случае истолковывать его в метафорическом смысле, - прежде всего потому, что местоположение не является здесь предметом обсуждения (Cremer, 1895, 838).



17 (с. 00). Наречие mallon («больше») в 14:18 указывает на бóльшую степень обладания и использования Павлом дара языков. Некоторые утверждают, что речь идет скорее о невразумительных звуках, чем об иностранных языках. Они считают, что имеется в виду способ говорения (невразумительные слова), а не то, что говорилось (иностранные языки) (Godet, 1886, 2:285). Павел мог рассказать об иностранных языках отдельно от своего дара языков, - он был настолько образован, что, кроме родного греческого, вероятно, владел арамейским, латинским и сирийским. Если речь шла об иностранных языках, зачем бы он обосновывал свою позицию относительно дара языков, приводя в пример себя (Robertson & Plummer, 1914, 314)? Однако то, что Павел мог написать: «более всех вас говорю иностранными языками», не является убедительным аргументом против того, что подразумеваются иностранные языки. mallon может относиться и к невразумительным высказываниям, и к иностранным языкам. Качественное отличие автора послания от читателей вполне может иметь «количественный» смысл (Barrett, 1968, 321). Действительно, речь скорее идет о количестве, чем о качестве дара. Павел говорил на языках чаще, чем все его читатели. И это касается как невразумительных высказываний, так и иностранных языков.



18 (с. 00). Существует мнение, что в ст. 18 между двумя глаголами подразумевается союз hoti («что, так как»). При этом стих означал бы: «Благодарю Бога за то, что я более вас всех говорю языками» (Godet, 1886, 2:284-85). Пропуск hoti в косвенной речи согласуется с правилами древнегреческого языка и с небиблейскими первоисточниками (Edwards, 1885, 370; Blass & Debrunner, 1961, 247). Это делал и Павел (1 Кор 4:16; Флп 4:3; ср. Лк 14:18; Деян 21:39). Однако в других случаях в Новом завете первый глагол означает увещание или просьбу, а второй всегда стоит в повелительном наклонении, а это не соответствует ст. 18. Другим возражением является то, что такое соединение двух глаголов совершенно изолирует ст. 18-19, которые теряют всякую связь с тем, что предшествует им и следует за ними, и фразу eucharisto to Theo («благодарю Бога») вообще можно было бы опустить без ущерба для значения этих двух стихов.

Однако, очень естественная связь со ст. 12-17 существует, если eucharisto (ст. 18) рассматривается в неразрывности с eucharistiai (ст. 16) и eucharisteis (ст. 17). Поскольку в ст. 16-17 речь несомненно идет о высказываниях на языках, таково же должно быть и благодарение ст. 18 (Edwards, 1885, 370). Если этот вывод правилен, ст. 18 является эллиптическим: «Я благодарю Бога [в форме высказываний на языках] – более вас всех я говорю [высказывая не только благодарения] языками». Вторая часть расширяет значение первой. Павел не ограничивает высказывания на языках одним благодарением, - он говорит о всех формах высказываний на языках. Конечно, такое толкование ст. 18 было бы более естественным, если бы между двумя частями был союз kai («и, также, даже»), а местоимение ego в первой части стиха более явно противостояло местоимению sy («ты») в ст. 17, и все же оно лучше сочетается с контекстом ст. 13-17. Такое сравнение себя с читателями вполне характерно для Павла (contrary to Meyer, 1881, 2:17), так как он говорит не о своих личных молитвах. И он не имеет в виду исключительно молитвы, когда говорит: «говорю языками». Он говорит о своем общественном служении среди представителей различных языков, с которыми он сталкивался в своих миссионерских путешествиях. В широком использовании им языков мог убедиться всякий.



19 (с. 00). Возникает вопрос, с чем Павел сопоставляет церковь в 14:19. Многие считают, что «в церкви» противоположно «наедине» (Godet, 1886, 2:311), поскольку en tais ekklesiais («в церквах») ниже в 14:34 противопоставляется en oiko («дóма») в 14:35. На первый взгляд этот вывод представляется правомерным, однако же более тщательное рассмотрение 14:35 обнаруживает, что здесь подразумевается не ситуация наедине (contra Fee, 1987, 674-75; Carson, 1987, 105), а включаются муж и жена. Приверженцы этой точки зрения также пытаются обосновать коннотацию «наедине», обращаясь к ст. 2, 4 и 28, где, впрочем, так же или даже лучше подходит и другое объяснение, чем использование языков наедине. В гл. 12-14 Павел особо подчеркивает необходимость того, чтобы духовный дар был благотворен прежде всего не для обладателя, а для других людей (12:7,25; 13:5-6; 14:12,19,26). Поэтому маловероятно, чтобы Павел предлагал себя в качестве примера ввиду своего личного использования духовного дара. Коринфяне нуждались в очищении от эгоизма, и личное использование полученного от Бога дара никак не могло быть примером для подражания.

Вторая альтернатива состоит в том, что церкви в ст. 19 противопоставляется собрание людей, преимущественно неверующих. В этой ситуации использование дара соответствует своему основному предназначению быть знамением для неверующих (14:22). Именно таким образом используется дар в других случаях (Деян 2:1-13; 10:44-46). Тот факт, что следующий отрывок (ст. 22-25) говорит о законном использовании языков среди неверующих, также поддерживает эту точку зрения. Апостол высоко ценил этот дар и широко пользовался им, - но не на церковных собраниях (Hering, 1962, 151). Как апостол у язычников, представлявших различные языки и диалекты греко-римского мира, он был в чрезвычайной степени одарен этим даром, удостоверяющим его полномочия (Unger, 1971, 111). То есть, правильно использование языков в общественных интересах, а не для себя лично.



20 (с. 00). Использование Павлом to noi mou («умом моим») в ст. 19 несет определенную нагрузку.

Выражение служит связующим элементом, указывающим, что ст. 18-19 относятся к сказанному выше, начиная со ст. 13. Оно повторяет ho nous mou ст. 14.

to noi указывает на способность говорящего общаться с другими (см. 246, n. 14). Кроме того, kai («и, также») в ст. 19 говорит о том, что говорящий на языках в определенной степени осознавал природу и\или значение своего высказывания (см. 247, n. 15). Союз подразумевает: «не только себя – как при даре языков, - но также и других» (Godet, 1886, 2:286). ho nous – это умение говорящего передать свои чувства и мысли собранию. Он уже осознал их в широком смысле, сделав высказывание на языках, но передача их другим была возможна при задействовании «ума».

Исходя из сказанного, ho noi mou – это, должно быть, дар истолкования. Это не пророчество или учение, хотя концепция первого содержится в контексте гл. 14. Идея пророчества в ст. 19 не согласуется с to noi в ст. 15, так как порождать молитву и благодарение не свойственно пророчеству. После ст. 5 речь о даре пророчества заходит снова в ст. 24, в ст. же 19 лучше всего видеть указание на дар изъяснения, который, - хотя и обусловлен даром языков, - является практическим эквивалентом пророчества (см. Деян 19:6; 1 Кор 14:6).



21 (с. 00). Есть два вúдения аналогии между 1 Кор 14:21 и Ис 28:11-12.

(1)                 Связь аллегорична. В широком смысле речь идет об иностранных языках ассирийцев. Это не является основанием для вывода, что иностранные языки подразумеваются также в 1 Кор 14, поскольку результатом раввинистического метода толкования зачастую было значение, отличающееся от грамматического, исторического значения исходного текста (Behm, TDNT, 1964, 1:727; Edwards, 1885, 374). «Экстраординарное явление необычайного божественного говорения» (Meyer, 1881, 2:18) указывает на сходство в том, что в обоих случаях высказывания непонятны для слушателей.

(2)                 Аналогия достаточно близка и предполагает одну природу высказываний, т. е. в обоих случаях речь идет об иностранных языках. Языки Ис 28 были усвоены обычным способом, а говорение в 1 Кор 14 имеет сверхъестественную основу. Несомненно, таково самое обычное толкование ст. 21 (Evans, 1900, 3:348). Если сообщение в Ис должно было быть услышано, - а eisakousontai («послушают») в 1 Кор 14:21 указывает на это, - Павел привел цитату абсолютно не к месту, если сообщение было сделано не на языках. То, что должно быть услышано, может быть сказано только на человеческом языке. Понятно, что отрывок из Ис вписывается в коринфскую ситуацию в том случае, если сообщение Кор также делается на иностранном языке. Только что (14:10-11) дар языков был рассмотрен в связи с иностранными языками, и это дает основания считать, что об этом же идет речь и в ст. 21.



22 (с. 00). То, что Павел цитирует Ис 28:11-12 и продолжает в 14:21-23 свои рассуждения, требует тщательного рассмотрения.

Согласно одному объяснению, Павел хочет показать, что Бог использует иностранные языки как знак немилости. Языки – это символ Божьей решимости наказать народ. Цитата подчеркивает oud eisakousontai mou («не послушают меня»), т. е. народу помочь невозможно, поскольку он отказывается слушать и слушаться. Это ударение в ст. 21 ведет к выводу в ст. 22 об упрямстве Израиля на протяжении всей его истории и об иностранных языках в народе Божьем как о знамении Божьего недовольства и закономерного грядущего суда. Неверующие в ст. 22 – это не те, кто просто не уверовал, а те, кто настолько ожесточил свои сердца, что исключил саму возможность спасения. Для них, кто в закоснелости и упрямстве отвергает истину, языки становятся semeion («знаком», ст. 22) неизбежного Божьего наказания. Общий вывод (ст. 23) состоит в том, что говорить на языках, которые непонятны слушателям, бесполезно и даже нежелательно (Godet, 1886, 2:289-91; Edwards, 1885, 372-74; Evans, 1900, 3:349-51; Hodge, 1959, 294-96; Robertson & Plummer, 1914, 317-21; Barrett, 1968, 323-27; Fee, 1987, 681-82; Carson, 1987, 113-15; Kistemaker, 1993, 500-501).

Вышеследующее объяснение обусловлено историческим контекстом Ис 28, когда приход ассирийцев и обращение к народу израильскому на своем языке указывали, что за ослушание Бог отвратил Свое лицо от Своего народа. Так же достойно осуждения ребяческое тщеславие коринфян, и знаком Божьего недовольства явился дар языков (Edwards, 1885, 372). Использование языков на собрании указывало на неверие той же природы, что и в древнем Израиле (Godet, 1886, 2:291). Для обоих народов языки были знамением грядущего Божьего возмездия (Edwards, 1885, 373). Однако это толкование упускает из виду несоответствие деталей. Во времена ассирийского нашествия языками пользовались те, кто служил орудием Божьего наказания Своего народа, ситуация же в Коринфе другая. В отличие от древних израильтян, коринфяне сами говорят на языках, а не являются объектом их воздействия. В Книге Деяний дар языков является не знаком отвержения, а вспомогательным средством веры. В 1 Кор также нет указаний на то, что дар является знамением Божьего наказания. Кроме того, это толкование навязывает apistos («неверующие», ст. 22) несвойственное ему значение, - в 14:23-25 apistos никак не может подразумевать человека, сопротивляющегося действию евангелия. Более того, semeion («знамение, знак») нигде в Новом завете не употребляется в том смысле, какой ему приписывается этой точкой зрения. Приемлемость этого объяснения уменьшается и тем, что оно не допускает благотворного действия языков (согласно ст. 22 этот дар бесполезен для неверующих, а ст. 23 исключает его использование среди верующих), что не соответствует природе даров.

Согласно другому объяснению цитата из Ис 28 приводится для того, чтобы показать языки как признак неверия со стороны слушателей. Они говорят не о воздаянии (точка зрения 1), а об отвержении, - таким образом, при их помощи можно опознать неверующих. Божьего суда эта точка зрения не предполагает (Meyer, 1881, 2:20), т. е. она лишена того аспекта т. зр. 1, который вызывает возражения. Из использования дара ничего не следует. Он просто служит символом неверия (Meyer, 1881, 2:20). То же самое значение переходит на ст. 22: слушатели опознаны как неверующие (Godet, 1886, 2:292). Это – более убедительное истолкование apistois в ст. 22, сопоставляемого с tois pisteuousin («верующие», cм. 1 Кор 6:6; 7:12-15; 10:27) (Meyer, 1881, 2:20). Поскольку языки пригодны только для определения неверующих, они ни к чему на собрании христиан (ст. 23).

Вторая точка зрения недостаточно последовательна. Если Ис 28 подчеркивает исторический аспект, нельзя не отметить, что ситуация в Израиле была значительно более серьезной. Народ не просто не веровал, - он был непокорен и ожесточен. В действительности цитата в 1 Кор 14:23 ничего не говорит о языках как о средстве опознания неверующих. Также, значительно большего внимания заслуживает semeion в ст. 22. Его значение больше, чем если бы оно было лишь средством опознания, - к тому же в этом случае следующее за ним tois apistois стояло бы скорее в родительном, чем в дательном падеже. Значение «знак, указывающий на неверующих» неестественно для данной конструкции (Hodge, 1959, 294-95). Что же касается ст. 23, то это объяснение должно вести к противоположному выводу: если языки служат признаком неверия, то почему бы им не присутствовать на всяком собрании, где присутствуют неверующие, например, в нашем случае?

Существует мнение, что смысл цитирования Исаии состоит прежде всего в том, что языки не эффективны для убеждения тех, кто уже убежден (Parry, 1916, 206; Barrett, 1968, 321). Внимание Павла привлекает не историческая обстановка, а скорее формулировка «иные языки». Сходство двух ситуаций - в неспособности языков пробудить отклик у неверующих. Языки не заставят неверующих слушаться (ст. 22); не принесет пользы и их применение среди христиан, которые уже убеждены (ст. 23) (Hodge, 1959, 294). Языки будут бесполезны в первое случае – т. е. при непослушании, как и в случае с евреями (ст. 21). Во втором случае более действенны пророки (ст. 24-25) (Hodge, 1959, 296). Таким образом, «неверующие» (ст. 22) – это не ожесточившиеся (т. зр. 1), а просто не следующие своей вере (т. зр. 2). Знамение (ст. 22) – это средство их опознания. Т. е. в ст. 23-25 подразумевается, что христиане уже убеждены. Зачем зря использовать дар для них? Согласно этой точке зрения, языки эффективны только по отношению к тем, кто их использует, но не по отношению к другим. Явная слабость ее в том, что языки несомненно вызвали отклик у неверующих в Деян 2. Эта точка зрения также не согласуется с основополагающей природой духовного дара. Если его назначение не в том, чтобы действовать дальше самого говорящего для созидания тела Христова, то в этой главе апостол спорит сам с собой. Ст. 22 говорит не о бесполезности языков, а об их действенности в достижении положительного результата. Под «знамением для неверующих» (ст. 22) подтекст semeion подразумевает духовное благо для неверующих. Широкий контекст и ясный язык прямо указывают, что языки имеют значение не для одного лишь говорящего.

В основе другого, более убедительного толкования цитаты Ис 28:11-12 лежит особая структура последнего придаточного предложения. Вместо ouk (Ис 28:12, Септуагинта) Павел использует усиленное oud houtos («но и так не»), - такое чрезвычайное знамение, как говорящий на другом языке Божий посланник, поразительно. Владение чужими языками подтверждает, что он является уполномоченным представителем Бога. Это средство привлечения людей, опознавательный знак, доказательство Божьего присутствия и действия. «Но и так» народ израильский не слушает.

Это объяснение отходит от исторического значения ветхозаветного источника, но приспособление цитат из Ветхого завета для своих целей достаточно обычно для Павла. Здесь его интересует стимулирующий характер знамения, а не аспект Божьего суда. Этому соответствует смысл и способ употребления semeion в ст. 22. Это объяснение согласуется и с положительным предназначением любого духовного дара, о чем говорит 1 Кор 12-14 (см. pros ton sympheron, «для общего блага», 1 Кор 12:7). Тело Христово возрастает, когда неверующие откликаются с верой на это удивительное знамение. Согласно ст. 24-25, каждый неверующий – это потенциальное дополнение к телу. Также, именно эта четвертая точка зрения придает semeion подходящее значение чуда, имеющего этическое предназначение, - «Божьего перста» (Trench, 1953, 343). Способ употребления semeion Павлом особенно поучителен. Это слово служит чудесным удостоверяющим указателем (Рим 15:19; 1 Кор 1:22; 2 Кор 12:12; 2 Фес 2:9) и является удостоверяющим знаком (Рим 4:11; 2 Фес 3:17), что подтверждается использованием его в др. местах в Новом завете (см. Деян 2:22; 14:3). Эта точка зрения придает последовательный смысл и apistos в ст. 22-24. Ст. 23-25 говорят о неуместности языков на собрании, состоящем преимущественно из верующих. Дар имеет свое предназначение в группе, где преобладают неверующие (ст. 22), но среди христиан значительно полезней пророчество (обр. внимание на то, как определяется христианское собрание, ст. 23-25). Только эта точка зрения позволяет согласовать ст. 22 с 23-25. Их связывает тема реакции слушателей. В ст. 22 нехристиане являются объектом действия знамения языков, пришедшие же на христианское собрание в ст. 23-25 становятся «мерилом оценки служения» (Barrett, 1968, 325 цит. E. Schweizer. Church Order in the New Testament). Они свидетельствуют о бесполезности использования языков в присутствии одних христиан и подтверждают вывод ст. 22, что дар языков не предназначен для использования среди верующих.

В трех случаях использования языков в Деян 2, 10 и 19 присутствовали неверующие, т. е. люди, ранее не обращенные. Следовательно, в этих трех случаях языки имеют удостоверяющую значимость в связи с apistoi, хотя иногда на языках говорили евангелисты (Деян 2), а иногда – евангелизируемые (Деян 10 и 19) (Burdick, 1969, 29-31). В первом случае языки предшествовали обращению и подготавливали его. В двух последних случаях они следовали за обращением и подтверждали происшедшее. Так или иначе, языки служили средством, способствующим евангелизации. Делая заключение из Ис 28:11-12, Павел имеет в виду главным образом ситуацию подобную Деян 2. Когда же неверующие составляли меньшинство среди верующих, более эффективным евангелизационным средством было пророчество (ст. 24-25).



23 (с. 00). Относится ли eis semeion («для знамения») в 22а также к 22b, нет единого мнения.

Примером распространения его на вторую часть стиха является в частности перевод New American Standard Bible: «Пророчество же для знамения, не для неверующих, а для верующих». Такой перенос подчеркивает однородность двух частей ст. 22 (см. Hodge, 1959, 294; Parry, 1916, 206). Та же конструкция с дательным падежом употребляется во второй половине стиха, в которой отсутствует глагол, что подразумевает перенос eisin («есть») из первой половины. Это должно служить доводом в пользу того, что также должно быть перенесено и eis semeion (Meyer, 1881, 2:21). Однако внимательное прочтение показывает, что semeion не может иметь того же значения в обеих частях. Являются ли языки знаком суда, опознавательным признаком или подтверждением для неверующих, их значение никак не совпадает с тем, что мы знаем о даре пророчества. Нигде в Писании не говорится о ценности дара пророчества как знамения.

Согласно другому мнению, в повторении eis semeion нет необходимости. Вторая часть стиха означает: «Пророчество не для неверующих, а для верующих» (Olshaussen, 1851, 228; Robertson & Plummer, 1914, 317). Такое толкование ст. 22b дает возможность не трогать значение и грамматику предложения, отменяя необходимость (1 точка зрения) эллиптической конструкции. Вместо предполагаемого сопоставления языков и пророчества, мы имеем сравнение верующих с неверующими. В действительности, суть противопоставления двух даров в том, что один является знамением, а другой – нет (Olshaussen, 1851, 228). Такое толкование 22b более убедительно также ввиду того, что оно никак не связывает цитату о знамении в 14:21 с пророчеством. Цитата говорит лишь о людях с «иными языками и иными устами». Неполная параллельность tois pisteuousin («для верующих») и tois apistois («для неверующих»)  (Hodge, 1959, 294) не является достаточно веским аргументом против этого толкования. Достаточно ввести во вторую половину сложносочиненного предложения подразумеваемый глагол-связку: «пророчество не [есть] для неверующих».



24 (с. 00). Вопрос,  употреблен ли союз de в 14:28b («а») в значении противопоставления (New English Bible) или пояснения (для сочинительной связи) (Revised Standard Version, New American Standard Bible), достаточно важен. В первом случае использование языков на собрании противопоставляется использованию языков наедине. Во втором случае дается объяснение, как говорящий на языках должен молчать в церкви. При противительном значении союза ст. 28b описывает обстоятельства, иные чем общее собрание, - ситуацию, где языки используются наедине: «Пусть молчит в церкви, а говорит себе и Богу [наедине]» (см. Fee, 1987, 692-93; Mare, 1976, 276; Kistemaker, 1993, 507). В пользу такого понимания говорит тот факт, что laleo («пусть говорит») используется в этой главе для обозначения слышимой речи, а не неслышной (Meyer, 1881, 2:27). Также, de неоднократно используется в главе в значении противопоставления (14:4,5,22). Однако такое толкование предполагает подавление Духа, чего говорящий на языках не может делать произвольно, так как не знает, когда Дух сойдет на него в следующий раз (Godet, 1886, 2:302). Также то, что Павел предлагал бы использование языков наедине вместо собрания маловероятно, поскольку на всем протяжении гл. 12-14 он подчеркивает, что предназначение даров – это польза для других (см. ст. 26,31).

Согласно другому объяснению cт. 28b, laleo обозначает неслышные высказывания: «Пусть молчит в церкви [и делает это], говоря себе и Богу только». То, что значение en ekklesia («в церкви») распространяется дальше 28а, придает правдоподобия этому объяснению. Молчание имеет место там же, где говорение себе и Богу. Другими словами, ст. 28b подразумевает размышление (Edwards, 1885, 379), происходящее «про себя». Что же касается союза de, то он предваряет пояснения неоднократно (см. 1 Кор 14:2, 15 (дважды), 24 (во втором случае), 40).

Таким образом, поскольку контекст 11:2 – 14:40 говорит о собрании людей и не содержит ясных ссылок на приватные обстоятельства, предпочтение должно быть отдано истолкованию de в пояснительном смысле.



25 (с. 00). Контекст не говорит, подразумевает ли hoi alloi («прочие») в 14:29 всех прочих, присутствовавших на собрании. Испытанию подлежали все христиане (1 Кор 12:3; 1 Фес 5:20-21) (Barrett, 1968, 328), но в этой конкретной ситуации речь идет об испытании пророчества, требующем особого дара. Fee (1987, 694) считает, что все собрание потенциально были пророками и, следовательно, могли определить истинность пророчества, но это противоречит 12:28-30, где ясно сказано, что даром пророчества не обладают все, - как, впрочем, и никаким другим даром. Carson (1987, 120) говорит, что «прочие» относится ко всей церкви (см. Kistemaker, 1993, 508-10), но не учитывает контекста и связи с даром различения в 12:10. Практически такой же точки зрения придерживается Grudem (1988, 72-73). Антецедент alloi остается неопределенным.

Значительно более правдоподобным является объяснение, что «прочие» это другие пророки, присутствующие на собрании. Это естественный антецедент hoi alloi. Нормально, что пророками являются те, кто обладает даром различения пророчеств. Этим особым даром (см. 1 Кор 12:10) не могло обладать все собрание (Meyer, 1881, 2:27-28). Эту точку зрения подтверждает allo в ст. 30: если откровение дается другому (allo, ст. 30), он тоже должен быть пророком. Таким образом, антецедент hoi alloi в ст. 29 идентичен антецеденту в ст. 30.



26 (с. 00). Нет единого мнения, должен ли был первый говорящий закончить свое высказывание или остановиться и дать слово пророку, располагающему более новым сообщением. В пользу того, что он должен был закончить, говорит подчеркивание в контексте идеи порядка (14:33а,40) (Hodge, 1959, 302). Это следует и из объяснения в ст. 31. Ничто не указывает на то, что говорящий должен был замолчать, чтобы дать высказаться другому (Hodge, 1959, 302). То есть, первый должен был молчать до того, как другой заговорит. Также, можно понимать sigato («пусть молчит») в 14:30 таким образом, что первый говорящий должен замолчать, когда получит знак от другого пророка, что у того есть новое откровение. Таким образом, в пророчестве не было бы задержки, и ни один говорящий не имел бы преимущества на служении (Robertson & Plummer, 1914, 322). Это последнее объяснение более убедительно, так как sigao в повелительном наклонении относится к первому говорящему, - подчиниться должен он, а не следующий. Это же касается этого глагола в ст. 28 и 34.



27 (с. 00). Предлагаются три объяснения значения pneumata в 14:32.

Подразумеваются духи людей, обладающих даром пророчества. То есть, речь идет о внутренних побуждениях и откровениях, полученных ими посредством человеческого духа. Каждый пророк способен держать свои побуждения под контролем. Это связано с необходимостью взаимного подчинения среди пророков, о чем уже шла речь при обсуждении ст. 31-32. Однако если Павел имел в виду это, почему он не сказал прямо: «пророки должны повиноваться друг другу» (Robertson & Plummer, 1914, 323; Godet, 1886, 2:306)? Далее, какой смысл подчеркивать, что дух человека послушен ему (Edwards, 1885, 380), - ведь это очевидно. И более того, если бы подразумевалось взаимное послушание, в стихе было бы скорее сказано «должны быть послушны», а не «послушны».

Это ангельские духи (Ellis, 1974, 134). Согласно этой точке зрения, об этих добрых духах идет речь в 1 Ин 4:1-3 и Откр 22:6. В других местах, напр. 1 Кор 11:4-10; 13:1 и Гал 1:8, Павел связывает деятельность духовных людей с ангелами (Ellis, 1974, 138). Однако с этими вроде бы убедительными рассуждениями не согласуется отсутствие в Писании определенного указания на участие добрых ангелов в функционировании духовных даров. Более того, такое утверждение противоречит несомненному прямому участию Святого Духа в распределении и действии даров (1 Кор 12:4,8-9,11,13).

Значение pneumata совпадает с pneumaton («духовные дары») в 14:12 (Barrett, 1968, 329; Godet, 1886, 2:307; Kistemaker, 1993, 510). По сути, это проявления Духа или духовных даров пророков. Такое понимание pneuma подтверждается этой главой и др. отрывками (см. 1 Кор 12:10; Откр 22:6). Источник пророческого откровения – Бог, и Он дает это откровение через посредство духовного дара пророчества. Но этот дар послушен пророку в том смысле, что тот способен решить, говорить или промолчать, в зависимости от обстоятельств.



28 (с. 00). Связь hos en pasais tais ekklesiais ton hagion («как во всех церквах святых») в 33b с контекстом неоднозначна.

Если соединить эти слова со сказанным ранее, поставив запятую после eirenes («мира») и точку после hagion («святые»), они становятся заключительной частью абзаца 14:26-33. Однако найти связь этого предложения с какой-то мыслью в этом отрывке нелегко. Связать его с 33а, т. е. с тем, что отличительным признаком всех церквей является благоговейное следование порядку, значило бы ограничить Божий мир и благоустройство пределами церкви. Если бы Павел хотел заострить внимание на универсальности такого Божьего свойства как мир, он привел бы в качестве иллюстрации не поведение в церквях (Godet, 1886, 2:308-9). Это слабый аргумент, что доказывает не только коринфская ситуация (см. Гал 5:15; Флп 4:2). Более того, какой смысл подтверждать непреложное Божье свойство церковным опытом (Hodge, 1959, 304)? 33а – истина универсальная, а не церковная и не удостоверяемая церквями. Хотя подобными словами заканчивается еще один абзац (1 Кор 11:16), нет достаточных оснований считать, что настолько важный отрывок как 14:26-33 завершается совершенно очевидной мыслью.

Вариант связи 33b со ст. 32 дает следующий смысл: «Истинно, что во всех церквях пророки способны контролировать свои дары». Против этого варианта говорит то, что важная мысль ст. 33а становится не более чем вставкой. Связывая же это предложение со ст. 31b, мы получаем: «поучение и утешение характерны для всех церквей». Но ст. 31b находится еще дальше, чем ст. 32, и чрезвычайно маловероятно, что ст. 32-33а являются вводными.

Поскольку связь с предшествующим материалом не дает подходящего значения, рассматриваемое предложение необходимо связывать с тем, что следует дальше в ст. 34, поставив точку после eirenes, и запятую после hagion. Мы получаем: «Жены ваши в церквах да молчат, как бывает во всех церквах» (Hodge, 1959, 304; Meyer, 1881, 2:30-31; Carson, 1987, 122). Подобная фраза в 11:16 касалась поведения женщин, и в нашем случае сделано дополнительное замечание относительно общего правила. То, что речь идет о всеобщем правиле, подчеркивается в заключение этого отрывка в ст. 36 (Godet, 1886, 2:309). Возражение, что при таком варианте связи фраза en tais ekklesiais в ст. 34 становится ненужной, необосновано, потому что мы имеем дело с двумя разными случаями употребления ekklesiais. В ст. 33 это существительное обозначает поместные собрания верующих вообще, а в ст. 34 – фактические служения (Godet, 1886, 2:309-10). Действительно, Павел редко начинал абзац придаточным (сравнительным) предложением. Обычно в начале идет вокатив, как например hai gynaikes («жены») в ст. 34 (см. Ефес 5:22,25; 6:1,5; Кол 3:18-22) (Robertson & Plummer, 1914, 324). Однако имеется целый ряд факторов, отличающих этот случай от обычной практики. В конечном итоге, последняя точка зрения лишена неоспоримых недостатков, характерных для всех трех вариантов первой точки зрения.



29 (с. 00). Рассмотрение пяти возможных толкований hai gynaikes en tais ekklesiais sigaosan («женщины в церквях пусть молчат») показывает преимущество пятого из них. Идея Fee (1987, 699-705), что текст ст. 34-35 отсутствовал в оригинальных манускриптах, не выдерживает критики ввиду подавляющего количества доказательств противного (Carson, 1987, 124), и они настолько убедительны, что Fee вынужден положить в основу своих доводов данные, недостаточность которых доказывает толкование 5.

1.      Ограничение относится к конкретным случаям, когда женщинам не разрешалось говорить на собраниях, значило бы, что участие женщин превратилось в проблему только в Коринфе и только в некоторых случаях, и поэтому Павел был вынужден наложить на коринфянок настолько серьезное ограничение. То есть, речь идет только о случаях злоупотребления. Ведь согласно 1 Кор 11:5-6 женщины высказывались даже в Коринфе и даже с одобрения Павла. В пользу их участия говорит и обладание ими духовными дарами (Деян 2:17-18; 21:9). Где еще можно было использовать их, как не на собрании? Неожиданное откровение, полученное пророчицей, было основанием для того, чтобы высказаться в порядке исключения из обычного правила (Godet, 1886, 2:116-17). Согласно этому пониманию, эта привилегия получила бы более широкое распространение, если бы ситуация в коринфской церкви не ухудшилась так резко (Barrett, 1968, 332-33). Учитывая ситуацию, следовало проводить различие между проповедующими женщинами и теми, которые были просто членами собрания (Hering, 1962, 154). Насколько ни убедительны эти рассуждения, они не перевешивают всеобщего характера принципа, на который определенно указывают 14:33b и 14:36. Участие женщин превратилось в проблему и в других местах (напр. в Эфесе, см. 1 Тим 2:8-15), и Павел не требовал от коринфской церкви ничего такого, что не требовалось бы и от других церквей. Ввиду серьезности ситуации, он говорит об определенной одежде, если женщины все же хотят говорить в нарушение его предостережения (Parry, 1916, 210-11). Он предпочел бы, однако, чтобы выступления женщин были ограничены рамками групп, состоящих из женщин и\или детей (см. Тит 2:3-5). То, что они должны воздерживаться от любых речей, очевидно из его запрета даже на вопросы в собрании (14:35).

2.      Достаточно убедительным представляется мнение, что ограничение ст. 34 относится к языкам и пророчеству, поскольку в гл. 14 уделяется особое внимание этим двум дарам (Metz, 1968, 454). Таким образом, lalein («говорить») в ст. 34 фактически означает «говорить по вдохновению». Но власть, сообщаемая этими двумя дарами, не согласуется с положением жены (см. hypotassesthesan, «пусть будут в подчинении», ст. 34b). Кажущаяся убедительность этого толкования тает в свете того, что говорит ст. 35. Ограничение касается не только вдохновенных высказываний. Женщинам было отказано даже в праве задавать вопросы в собрании, и свое любопытство они должны были сдерживать вплоть до возвращения домой.

3.      Третья точка зрения уделяет особое внимание власти и подчинению, о которых идет речь в 1 Кор 11:10 и 14:34-35 (Hommes, 1969, 5-22). Согласно ей, ограничение 14:34 касается любого выступления, которое давало бы женщине какие бы то ни было властные полномочия в своем собрании. Здесь Павел предписывает два средства: (а) она может воздерживаться от выступлений совершенно (14:34), или (b) говорить покрываясь, что символизирует подчинение при говорении. Это же, в обращении к другой церкви, подчеркивается в 1 Тим 2:11-12. Однако внимательное рассмотрение того, что сказано, и что не сказано в гл. 11 и 14, исключает такое толкование. В них не идет речь о двух способах воспрепятствовать женщинам стать видными деятелями в поместных церквях. В них идет речь о должном наряде женщины, если она говорит на собрании (гл. 11), и о всеобщем принципе, согласно которому женщины не должны говорить в церквях (гл. 14).

4.      Согласно четвертой точке зрения, Павел не разрешает женщинам критиковать вслух сделанные на служении пророчества (Grudem, 1988, 220-25; Kistemaker, 1993, 512). Они могли иметь свое мнение, но его нельзя было высказывать на собрании. Обоснование на основе контекста строится так: «Прочие [на собрании] пусть рассуждают, что говорится [пророками…, а] жены же в церквах да молчат» (Grudem, 1988, 220-21). Серьезный недостаток этого обоснования в том, что после перерыва в четыре стиха Павел вряд ли заговорил бы снова на тему оценки пророчеств. Ст. 30-33 стоят после того, как Павел закончил с этой темой, и предшествуют новой теме положения женщин. В них речь идет о порядке на служении. Еще один недостаток этой точки зрения – это включение в число «прочих» (ст. 29) всего собрания, а не только пророков, чего требует контекст (см. 14:29).

5.      Пятая позиция говорит, что Павел дает общий принцип, касающийся всех ситуаций. Все прочие предписания должны быть подстроены в свете этого принципа. 1 Кор 11:5-6 не дает женщинам права пророчествовать и молиться на собрании, но говорит, что если женщина все же настаивает на возможности высказаться несмотря на правило в 14:34-35, она должна быть одета определенным образом. Контекст ранее говорит об одежде, а не о правомерности выступлений женщин в церкви. Несмотря на громоздкость этой позиции, она лучше других сообразуется с прямым смыслом ст. 34, а также с точкой зрения Павла, которая известна из других посланий (напр. 1 Тим 2:11-15). Так как Павел отказывает женщинам в праве задавать вопросы (14:35), он, конечно, не разрешает им высказываться более официально (Godet, 1886, 2:312; Mare, 1976, 276-77). В некоторых случаях, дав пояснения, Павел запрещает то, что раньше, как казалось, допускал (см. 1 Кор 6:4,7; 8:10; 10:21-22), - таким представляется и этот случай (Godet, 1886, 2:116). Причины этого ограничения обусловлены не обстоятельствами в Коринфе, а коренятся значительно глубже – в законе моисеевом (14:34b) и издревле установившихся обычаях (14:35b) (Hodge, 1959, 305).

Учитывая универсальность 14:33b и 14:36, неизбежен вывод, что 14:34 дано Павлом как общее правило. Если же коринфяне будут не готовы принять идеал, он предложил им менее желательный вариант 1 Кор 11:5-6.




Глава 6


1 (с. 00). pneumatikos («духовный [человек]») в 14:37 может иметь широкое значение. В этом случае оно подразумевает любого человека, обладающего любым(и) из духовных даров, названных в гл. 12-14. Союз e в ст. 37 имеет смысл «или вообще». Это толкование сообразуется со значением pneumatikos в других случаях в 1 Кор (см. 12:1; 14:1). Нигде его значение не ограничивается одним даром (Parry, 1916, 211). То же можно сказать об однокоренном существительном pneuma в 14:12 (см. 1 Фес 5:19) (Schweizer, TDNT, 1968, 6:423).

Однако мнение, что pneumatikos имеет общее значение во всех случаях, небесспорно. Как мы убедились ранее, значение pneuma может быть ограничено лишь одним даром – даром языков (14:2,14,15) или даром пророчества (14:32). Такой узкий смысл pneumatikos в случае 14:37 вполне допустим, - это существительное может соотноситься с prophetes в 14:37, подразумевая дар, о котором также шла речь на протяжении гл. 14. При этом союз e несет более естественную для него ограничивающую функцию (см. разд. союз e в 14:36), то есть, обособляет последующий элемент от предшествующего. Учитывая языческий элемент и данную Павлом оценку ситуации, представляется обоснованным вывод, что коринфяне были склонны считать языки «превосходнейшим» из духовных даров. Здесь Павел насмешливо уступает им (Behm, TDNT, 1964, 1:724), связывая pneumatikos с pneumatika (см. 14:1). Это подходящее добавление к язвительным вопросам в 14:36. Кроме пророчества, особое внимание уделялось только языкам, о чем речь идет снова в ст. 39.

Более того, сопоставление предположения в 14:37 с принципом, что всякий христианин, являясь частью тела Христова, наделен определенным даром (см. 12:7,11) говорит, что основанием для такого предположения могло быть только ограниченное значение pneumatikos. Общее его значение исключает сомнения в том, что любой христианин является «духовным». Он таков в силу того, что обладает по меньшей мере одним духовным даром (см. hekasto «каждому» в 12:7 и idia hekasto «каждому особо» в 12:11). То есть, под pneumatikos Павел иронически подразумевает говорящего на языках, таким образом язвительно «соглашаясь» с теми, по чьему мнению это высочайший из даров.



2 (с. 00). От выбора между agnoeitai (D. Eberhard Nestle, Novum Testamentum Graece) и agnoeito (Textus Receptus) в 14:38 значительной степени зависит смысл стиха. Индикатив agnoeitai («не признан») означает, что такого человека не знает Бог, и, следовательно, его не должна замечать и церковь. Такой остракизм – естественный ответ на непризнание полномочного Божьего представителя (см. ст. 37). Императив agnoeito несет с собой угрозу погибели. Отвержение апостольского авторитета приводит человека в безнадежное положение. Надменность ставит его вне пределов досягаемости. Второе  прочтение, основанное на двух ранних манускриптах (Chester Beatty и Vaticanus), не было распространено до V века. Оно сообразуется с другими глаголами в повелительном наклонении (14:37,38,40), но является достаточно спорным, поскольку в сущности означает отлучение тех, кто подверг сомнению апостольские полномочия Павла. Такие переходы – от язвительности (ст. 36-37) к резкому осуждению (ст. 38), а затем к более мягким указаниям (ст. 39-40) – слишком неожиданны и поэтому маловероятны.

С другой стороны, имеются данные в поддержку первого варианта прочтения (изъявительное наклонение) (тексты Sinaiticus, Alexandrinus, старолатинский, палестиносирийский, коптский) (Metzger, 1971, 566). Этот вариант приемлем, поскольку случаи чередования действительного и страдательного залога хотя и редко, но встречаются у Павла (см. 1 Кор 8:2-3). Прямое значение индикатива, определяющееся при более тщательном анализе, вполне соответствует контексту. Павел не берет на себя смелость заявить, что тот, кто не признан людьми, не входит в число Божьих избранников. Он лишь говорит о его участии в собрании в качестве пророка или духовной личности. Если человек не убежден в полномочности писаний Павла, он не имеет права говорить на церковных служениях.




Приложение A




1.      Robert L. Thomas, “Tongues … Will Cease,” JETS 17/2 (spring 1974): 85-89; см. статью Understanding Spiritual Gifts (Chicago: Moody Press, 1978), 106-13, 199-204.



2.      см. прим. 31.



3.      Wayne A. Grudem (“The New Testament Gift of Prophecy: A Response to My Friends” [работа представлена на 44-м ежегодном собрании Евангельского Теологического Общества в Сан-Франциско, 21 ноября, 1992], 18) назвал 1 Кор 13:10 «непоколебимым камнем преткновения» для мнения, что дар пророчества прекратил свое действие.



4.      David F. Farnell, “When Will the Gift of Prophesy Cease?” Bibliotheca Sacra 150 (April-June 1993): 191-93. Выступая в защиту точки зрения (5), Farnell соглашается с позицией, обоснованной в нашем исследовании.



5.      Grudem (“Response”) постоянно продвигает идею качественной коннотации ek merous (13:10): «Это [мысль о] несовершенном характере нашего пророчества» (“Response”, 17), и «Он совершенно недвусмысленно утверждает, что эти несовершенные дары сохранятся до возвращения Христа» (“Response”, 18). Напротив, ek merous говорит не о несовершенном, а о неполном характере даров. Grudem вступает в противоречие с самим собой. В 1982 г. он написал, что эта фраза подразумевает скорее количественное, чем качественное несовершенство (Wayne A. Grudem, The Gift of Prophesy in 1 Corinthians [Washington: University Press of America, 1982], 148-49 n. 59). Теперь, говоря о «несовершенном характере» [курсив Р. Т.] (“Response”, 17, см. также 17 n. 24), он утверждает качественную коннотацию этой фразы.



6.      использован Webster’s Ninth New College Dictionary, 872.



7.      Gerhard Delling, “telos, teleo, k.t.l.”, Theological Dictionary of the New Testament, 8:77.



8.      там же, 8:69-72.



9.      R. Schippers, “telos”, New International Dictionary of New Testament Theology, 2:62.



10.  teleioi (Кол 4:12) «это вне всякого сомнения понятие, выбранное как противоположность представлениям гностиков о достижении «совершенства» при помощи физических упражнений и поклонения [богам]» (Ralph Martin, “Colossians and Philemon” в New Century Bible [Grand Rapids, 1973], 134).



11.  Grudem некорректно использует Мф 5:48 и Рим 12:2 как примеры значения teleios «совершенный» (“Response”, 14-15). Здесь такой перевод подходит, так как в этих двух случаях teleios подразумевает евр. tamim или šalom («цельность, неповрежденность»), а не философскую коннотацию качества или окончательности (Delling, “telos”, 8:74, 76-77).



12.  Delling, “telos”, 8:75.



13.  Delling, “telos”, 8:76. Oepke отмечает: «Античность видит в ребенке прежде всего элемент незрелости или неразвитости» (Albrecht Oepke, “pais, paidion, k.t.l.”, Theological Dictionary of the New Testament [TDNT], 5:642). Этому состоянию противоположна зрелость. nepios назывались дети от 1 года до 10 (Georg Bertram, “teleios aner, nepiazo”, TDNT, 4:912). Целью развития человека было teleios aner. Как взрослый оставляет младенческое, так христианин, достигая to teleion, оставляет gnosis, свойственное этапу nepios (там же, 919). aner обозначает взрослого мужчину в отличие от мальчика (Albrecht Oepke, “aner, andrizomai”, TDNT, 1:361, 363).



14.  Robert L. Reymond, What about Continuing Revelations and Miracles in the Presbyterian Church Today (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1977), 31-36, и Walter J. Chantry, Signs of the Apostles, Observations on Pentecostalism Old and New (Edinburgh: Banner of Truth, 1976), 50-54, улавливают двойственность teleios, но ослабляют свою позицию тем, что не связывают 13:12 с состоянием после пришествия Христа. John R. McRay, “To Teleion in I Corinthians 13:10”, Restoration Quarterly 14 (1971): 172-74, также отмечает двойное значение слова, но делает заключение, что 1 Кор 12-14 следует толковать исходя из всех рассуждений в Послании ефесянам, в частности, о евреях и язычниках (174-83). Reymond и Chantry считают, что ст. 12 подразумевает завершение канона Нового завета, а McRay – что он говорит о заключительном этапе работы Павла среди язычников (183). Оба мнения отличаются от позиции настоящего исследования.



15.  Archibald Robertson and Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of Paul to the Corinthians, 2-е изд. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1914), 297-98; Thomas Charles Edwards, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (London: Hodder and Stoughton, 1885), 349.



16.  «teleios aner в Ефес 4:13 это взрослый… в отличие от nepios в ст. 14» (Gerhard Delling, “pleres, pleroo”, Theological Dictionary of the New Testament, 6:302).



17.  Du Plessis отмечает, что teleios в Ефес 4:13 можно охарактеризовать тремя способами. (1) Речь идет о росте. Процесс созидания тела, или динамическое развитие происходит на протяжении всего периода существования церкви. (2) Эта динамика носит корпоративный характер. Тело Христово – хотя состоит из многих членов – возрастает как единое целое. (3) Поскольку назидание связано с картиной teleios, последнее подразумевает зрелость, постепенно претворяемую в жизнь на современном этапе истории церкви (Paul Johannes Du Plessis, TELEIOS, The Idea of Perfection in the N. T. [Kampen: J. H. Kok, 1956], 188-93).



18.  Robertson and Plummer, 1 Corinthians, 297.



19.  A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Nashville: Broadman, 1934), 900, 971.



20.  Thomas, “Tongues…Will Cease”, 85. Он говорит о себе (ед. ч.), имеющем в настоящее время лишь частичное знание (ginosko).



21.  Farnell, “When…Cease?” 193.



22.  См. Robertson, Grammar, 896.



23.  Robertson and Plummer, 1 Corinthians, 298; см. Frederic L. Godet, Commentary on St. Paul’s First Epistle to Corinthians, 2 vols., Rev. A. Cusin, trans. (1957; reprint., Grand Rapids: Zondervan, 1986), 2:252.



24.  Robertson and Plummer, 1 Corinthians, 297.



25.  Цитаты, на которых основаны возражения, включают:

1.      «Эта точка зрения упускает, что ст. 11, в котором Павел говорит о себе в 1-м лице и в прошедшем времени, не более чем иллюстрация, и наше понимание того, что она иллюстрирует, должно согласовываться со ст. 12, в котором речь идет о верующих вообще («мы») и в будущем времени («познаем»). И только ст. 12 содержит tote, которое явно связывает его с hotan в ст. 10. Ст. 11 поясняет не зрелость церкви (такая идея не рассматривается нигде в контексте), а замену чего-то неполного или несовершенного чем-то полным или совершенным» (Grudem, 1 Corinthians, 215 n. 60). «О возвращении Христа ясно сказано 1 Кор 13:12, но ни в одном стихе в этом отрывке не говорится о завершении Писания… или о «зрелости» церкви (что бы это ни значило, - и вообще, является ли церковь зрелой в наши дни?). Все эти идеи (в т. ч. идея «зрелости») вносят новые элементы, отсутствующие в Писании, замещая то, что ясно присутствует в контексте – возвращение Христа (Wayne A. Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today [Westchester, Ill.: Crossway, 1988], 238-39).

2.      «Предмет teleios должен определяться конкретным контекстом, а, как мы убедились, контекст указывает, что «настанет совершенное» имеет в виду возвращение Христа» (Grudem, New Testament, 236).

3.      «Эти взгляды [т. е. такие, согласно которым «совершенное» подразумевает какой-то момент до того, как вернется Христос] несостоятельны, в учетом 1 Кор 13:12, где Павел говорит, что верующие увидят Бога «лицом к лицу», «когда настанет совершенное»» (Grudem, New Testament, 238).

4.      «В этой точке зрения заслуживает внимания разве что выделение аналогии ст. 11, которое, по меньшей мере, дезориентировано» (Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], 645 n. 23).

5.      «Хотя Павел говорит: «отчасти знаем», подчеркивается не незрелость коринфян, а относительный характер даров» (Fee, 1 Corinthians, 645 n. 24).



26.  Grudem, 1 Corinthians, 215 n. 60; Fee, 1 Corinthians, 644-45 nn. 23, 25.



27.  Fee, 1 Corinthians, 645.



28.  Grudem, 1 Corinthians, 215 n. 60; см. также «Response», 15.



29.  Grudem, New Testament, 238-39; Fee, 1 Corinthians, 645; см. также Grudem, «Response», 14.



30.  1 Кор 12:12: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос». 1 Кор 12:27: «И вы – тело [собирательное существительное без артикля] Христово, а порознь – члены». Ефес 4:13-14: «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения…» [курсив Р. Т.]



31.  Критическое замечание относительно концепции «зрелости тела», что противопоставление незрелости и зрелости «не подходит, так как речь идет о «частичности» даров, а не самих верующих» (Fee, 1 Corinthians, 644-55), неэффективно.



32.  Grudem, New Testament, 238-39.



33.  Contra Grudem, New Testament, 238.



34.  Grudem, New Testament, 236, 238.



35.  там же; Fee, 1 Corinthians, 645 nn. 23, 25.



36.  напр. «неясность первой аналогии [детство и взрослость]», Fee, 1 Corinthians, 644.



37.  см. Приложение С «Духовный дар пророчества в Откр 22:18».



38.  C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Harper New Testament Commentary (New York: Harper & Row, 1968), 306.



39.  Упрощенческое сопоставление «когда Христос вернется, пророчество прекратится» (Grudem, «Response», 18) не учитывает всех экзегетических данных отрывка.




Приложение B




40.  Westchester, Ill.: Crossway, 1988.



41.  Michael G. Maudlin, “Seers in the Heartland”, Christianity Today (January 14, 1991): 20.



42.  там же.



43.  Основная часть докторской диссертации с некоторыми добавлениями была издана под названием The Gift of Prophecy in 1 Corinthians (Washington: University Press of America, 1982). Настоящая рецензия рассматривает главным образом издание 1988 года.



44.  Saucy и Gentry ссылаются на следующие издания: Robert L. Saucy, “Prophecy Today? An Initial Response”, Sundoulos [spring 1990]: 1 и Kenneth L. Gentry Jr., The Charismatic Gift of Prophecy, 2d ed. [Memphis, Tenn.: Footstool, 1989], iii).



45.  Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 206.



46.  там же, 206-8.



47.  там же, 184-86.



48.  там же, 162-64.



49.  там же, 137-38.



50.  там же, 156-58.



51.  там же, 149-53.



52.  там же, 229.



53.  По всей вероятности, Grudem понимает пророчество как «ненадежное человеческое высказывание, являющееся откликом на откровение от Святого Духа» (там же, 95). Что же касается концепции дара пророчества, ясное определение которого отсутствует, его следует правильно понимать как «речь, непосредственно вдохновленную Духом Божьим, и, следовательно, полностью авторитетную» (Saucy, “Prophecy Today? An Initial Response”, 5).



54.  Grudem называет его «мое довольно новое определение природы христианского пророчества» (Gift of Prophecy in 1 Corinthians, xv, курсив Р. Т.).



55.  Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 108-9, 112, 241-42. Обзор завершения пророчества после апостольского периода см. Приложение С.



56.   Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 108.



57.  там же, 32.



58.  там же, 67-68, 199-200, 209.



59.  там же, 145.



60.  там же, 154, ср. 168.



61.  там же, 156-57.



62.  там же, 144-45.



63.  там же, 169.



64.  там же, 153-54, 168.



65.  там же, 145.



66.  там же, 80-81.



67.  там же, 144-45, 167.



68.  там же, 116-17.



69.  там же, 81-82, 100. Идея человеческой склонности к искаженной передаче полученного от Бога очень напоминает теологию Карла Барта и Эмиля Бруннера, которая в середине XX века увлекла многих людей, относящих себя к христианам. Суть ее в том, что после особого критического пункта в обращении Бога к человеку, все попытки последнего поделиться полученным с другими представляют собой «лишь человеческие слова» (там же, 80, 82, 86-87, 90, 95, 99, 112-13, 165). Хотя Grudem, подчеркивающий непогрешимость и достаточность Писания, конечно, не хотел бы, чтобы его имя связывалось с нео-ортодоксией Барта и Бруннера.

Фактически, речь идет о способности Бога точно передать человеку Свое откровение. В чем польза откровения, если оно искажено при передаче и пригодно, лишь будучи проанализировано человеком? Если применить этот подход к самой книге, получается, что данная концепция пророчества, - если она изначально была открыта Богом, - в процессе передачи другим претерпела ужасные изменения.

К сожалению, D. A. Carson (Showing the Spirit [Grand Rapids: Baker, 1987], 93-100, 160-65) и C. Samuel Storms (“A Third Wave View” in Are Miraculous Gifts for Today? Four Views, ed. Wayne A. Grudem [Grand Rapids: Zondervan, 1966], 207-12) согласны с «нео-ортодоксальными» взглядами Grudem’а на божественное откровение через дар пророчества.



70.  там же, 63. В своей более ранней работе Grudem указывал на существование двух отдельных даров (Gift of Prophecy in 1 Corinthians, 3-5, 110-13), но он объясняет это необходимостью следовать сложившейся терминологии; позднее он изменил терминологию, сформулировав положение о двух видах одного дара – авторитетном и неавторитетном.



71.  Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 63-64, 160. Хотя, согласно Grudem’у, апостольское пророчество вообще является авторитетным, случай его использования Павлом в 1 Кор 13:8-13 он, по всей видимости, считает неавторитетным (там же, 121-23, 230). Поскольку Павел говорит о неавторитетном характере пророчества, используя форму 1 лица мн. числа, он, таким образом, по утверждению Grudem’а, включает себя в число неавторитетных пророков. Но это не согласуется с тем, как автор Послания представляет свое апостольское пророчество в др. текстах.



72.  там же, 275-76.



73.  там же, 251-52, 331 n. 143.



74.  там же, 234-35.



75.  Grudem упоминает teleios (Gift of Prophecy in 1 Corinthians, 213, n. 58), но не рассматривает тех ограничений, которые способ использования этого слова в Новом завете накладывает на его значение. Подробнее см. Theological Dictionary of the New Testament, s.v. teleios, Gerhard Delling, 8:69-77; Robert L. Thomas, “Tongues… Will Cease”, Journal of the Evangelical Theological Society 17 (spring 1974): 83-85; выше и Приложение А.



76.  Grudem кратко упоминает концепцию «зрелости» (Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 236), но не рассматривает ее подробно (там же, 238). В более ранней работе он аргументирует ее несостоятельность тем, что идеи зрелости церкви нигде нет в контексте (Gift of Prophecy in 1 Corinthians, 215 n. 60). По сути, он неправильно формулирует эту концепцию. Речь идет об образной идее созревания тела Христова (Thomas, “Tongues… Will Cease”, 85-89), а не о созревании церкви в его понимании. О теле Христовом контекст говорит вне всяких сомнений (1 Кор 12:12-27), - как и о зрелости отдельных членов тела (14:20). В 1 Кор 12-14 Павел прежде всего призывает коринфян к назиданию этого тела (12:7; 14:3-5,12,26). В соответствующем отрывке Ефес 4:1-16, - которое было написано несколько ранее городу, где Павел жил во время написания 1 Кор, - говорится, что созидание тела посредством духовных даров равнозначно содействию его общей зрелости (Ефес 4:13,16; см. также выше).



77.  Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 171-82. semeion в Новом завете в основном ассоциируется с «чудесами и знамениями», которые удостоверяли полномочия тех, кто говорил от имени Бога (Donald W. Burdick, Tongues: To Speak or Not to Speak [Chicago: Moody Press, 1969], 26-31). Grudem считает лишь неправильное использование языков знамением, - притом свидетельствующим о Божьей немилости. Однако текст говорит, что знамением являются языки. «После разъяснения неуместности языков без изъяснения, настает очередь способа и цели применения этого дара. С точки зрения зрелого христианина языки предназначены скорее для неверующих, чем для верующих. Пророчество же, напротив, служило верующим, а не неверующим. Это мог подтвердить неверующий, пришедший на христианское богослужение. Он мог подтвердить уместность пророчества, а не языков, в собрании верующих. Языки были знамением, необходимым при присутствии нехристиан, но излишним среди христиан» (R. T., раннее исследование этой книги, 15; подробнее см. Гл. 5, 14:20-25).



78.  По отношению к пророчеству Grudem обычно использует осторожное определение «менее авторитетное» (напр. Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 86, 108, 110), которое, однако, фактически означает неавторитетность. Такое неавторитетное пророчество не обязательно для послушания (см. там же). Это подтверждается выражением «небожественно авторитетный характер пророчества» (там же, 250).



79.  там же, 46-47.



80.  там же, 55-56.



81.  там же, 49-57.



82.  там же, 49-51. Несостоятельность толкования Grudem’ом под углом грамматики Ефес 2:20 прекрасно показывают F. David Farnell, “Fallible New Testament Prophecy/Prophets?” The Master’s Seminary Journal 2 (fall 1991): 162-69; и Thomas R. Edgar, Satisfied by the Promise of the Spirit (Grand Rapids: Kregel, 1996), 76-79. В своем исследовании Grudem имел преимущество доступа к компетенции такого признанного авторитета как C. F. D. Moule (Gift of Prophecy in 1 Corinthians, xvi), но, по всей видимости, предпочел не придать значения мнению Moule’а по этому грамматическому вопросу (см. C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek [Cambridge: Cambridge University Press, 1960], 110).



83.  Charles Hodge, A Commentary on the Epistle to Ephesians (1856, reprint. Grand Rapids: Baker, 1980), 149; F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 315 n. 29. Из Ефес 4:11 следует, что пророки составляют отдельную от апостолов группу, но по утверждению Grudem’а здесь речь идет о других пророках, чем в 2:20 (Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 59). Это заключение произвольно и экзегетически несостоятельно, так как в контексте нет указаний на изменение в значении на иную группу пророков (см. также Gentry, Charismatic Gift of Prophecy, 30-31).



84.  John R. W. Stott, God’s New Society: The Message to Ephesians (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1979), 107; Richard B. Gaffin Jr., “A Cessationist View” in Are Miraculous Gifts for Today? Four Views ed. Wayne A. Grudem (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 43-44; Robert L. Saucy, “Open but Cautious” in Are Miraculous Gifts for Today? Four Views ed. Wayne A. Grudem (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 111-12.



85.  Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 51-51.



86.  там же, 286.



87.  там же, 287.



88.  см. также Gentry, Charismatic Gift of Prophecy, 33. Grudem близок к признанию авторитетности писаний Луки, но объясняет ее близостью между Лукой и Павлом (Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 329 n. 130). Таким образом он пытается обойти тот важный момент, что откровение, содержащееся в Ев. от Луки и в Кн. Деяний было дано не через Павла, а через Луку, который не был апостолом. (подробнее о даре пророчества как о средстве передачи богодухновенного Писания см. Приложение D «Духовные дары откровения и канон Нового завета»).



89.  Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 62-63.



90.  Пророческий характер последней книги Библии является непреодолимым препятствием попытке Grudem’а доказать существование неавторитетного пророчества. Если пророчество неавторитетно, как он считает, то как может иметь авторитет Книга Откровения, утверждающая, что является пророчеством? Grudem пытается обойти это препятствие, поясняя, что авторитет этой книги основывается на апостольском пророчестве (там же, 43-45). Но ее автор не указывает на апостольский авторитет. В основе обязательности всех представленных в книге доктринальных и этических норм лежит утверждение ее пророческого характера (Откр 1:3; 22:18-19). В этом основа ее авторитетности. Книга обладает авторитетом слова Божьего именно потому, что явно определена как  пророчество, а не вследствие апостольского авторства.



91.  там же, 96-100.



92.  там же, 100-102.



93.  Gentry, Charismatic Gift of Prophecy, 43.



94.  см. также Robert L. Thomas, Exegetical Digest of 1 Corinthians 12-14 (Sun Valley, Calif., 1988), где больше внимания уделено греческому тексту.



95.  Contra Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 70-71.



96.  там же, 72-73.



97.  там же, 73-79.



98.  там же, 78.



99.  Saucy обоснованно исправляет Grudem’а относительно дара различения: «Проводится различие не по уровню пророческой авторитетности, а между пророчеством и тем, что им не является» (“Prophecy Today? An Initial Response”, 3).



100.          Contra Grudem, Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 74, 76-80, 121. Grudem описывает ситуацию, когда в учение или проповедь вкраплено пророчество (там же, 143, 257). Если первое авторитетно – а он утверждает, что это так, - а второе неавторитетно, возникает затруднение, как определить, где послушание требуется, а где – нет.



101.          там же, 81-83. В Приложении С к изд. 1988 г. «под субъективными представлениями», по-видимому, подразумеваются «божественные откровения», о которых Grudem говорит в других местах (там же, 301, 330 n. 141). Это указывает на серьезную ошибку, когда к «божественному откровению» относится то, что Новый завет называет ведéнием христианина Духом (Рим 8:14). В другом месте Grudem готов в порядке компромисса использовать «просвещение» вместо «откровения», хотя он все же настаивает на предпочтительности для Нового завета терминологии откровения (там же 249; ср. 133, 170).



102.          там же, 167.



103.          там же, 68-69, 209-10.



104.          там же, 325 n. 99.



105.          там же, 228-33.



106.          Перечень свойств новозаветного пророчества с данными см. Приложение С и Robert L. Thomas, Revelation 1-7: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody Press, 1992), 25-29.



107.          Saucy раскрывает несостоятельность попытки Grudem’а разграничивать ветхозаветных и новозаветных пророков и уравнивать новозаветных апостолов с ветхозаветными пророками (“Prophecy Today? An Initial Response”, 2-3).



108.          см. Приложение С. Grudem признает, что Откр 22:18-19 относится к завершению канона Нового завета (Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 290-91), но ничего не говорит о явной связи дара пророчества и богодухновенности книг, составляющих этот канон. Откр 22:18-19 говорит о завершении пророчества и всех высказываний и писаний, данных телу Христову через посредство пророчества.



109.          Установка Grudem’а, что дар апостольства прекратился, а прочие дары откровения с подтверждающими их знамениями продолжают действовать, отражает его половинчатую позицию относительно духовных даров. Как было указано выше, это одно из основных противоречий его взгляда.



110.          там же, 14.



111.          там же, 249; см. также 14-15. Grudem пишет: «Хотя я не согласен полностью ни с одной стороной, я все же надеюсь, что в моем довольно новом определении природы христианского пророчества и про-харизматы и анти-харизматы смогут найти «среднее положение», заключающее возможность примирения их современных разногласий» (Gift of Prophecy in 1 Corinthians, xv).




Приложение C





1.      Примерами интересных определений являются в частности следующие. M. E. Boring: «Пророк – это выступающий от имени божества конкретной общины оратор, без предварительной подготовки получивший вдохновение и побуждаемый передать полученное откровение общине» («What Are We looking for? Toward a Definition of the Term “Christian Prophet”», SBLASP [Missoula, Mont.: Scholar’s, 1973], 2. 43-44). Автор ограничивает значение термина «христианский пророк» таким образом, что это «христианин, который действует в рамках церкви и представляет превознесенного Иисуса, - получающий без предварительной подготовки понятные откровения и побуждаемый передавать их христианскому сообществу» (там же, с. 44). D. Aune говорит, что христианский пророк – это «христианин, который исполняет функцию пророка (будь то постоянно, иногда или временно), будучи убежден, что получает божественные откровения в форме утверждений, которые он обычно передает устно или письменно христианам или их группам» (цит. Boring, там же, с. 58). J. Lindblom считает, что пророки – это «вдохновленные личности, которые способны получать божественные откровения. Они выступают как ораторы или проповедники, которые сообщают то, что должны сообщить» (Prophecy in Ancient Israel [Philadelphia: Fortress, 1973], 6). D. Hill предлагает следующее определение: «Христианский пророк это христианин, который действует в церкви, время от времени или постоянно, в качестве призванного и вдохновляемого Богом глашатая, который получает понятные и авторитетные откровения или сообщения, которые он должен доводить до общего сведения в устной или письменной форме отдельным христианам или христианской общине» (New Testament Prophecy [Atlanta: John Knox, 1979], 8-9). G. Friedrich полагает, что «христианское пророчество – это вдохновленная речь харизматических проповедников, через которых сообщается Божий замысел спасения мира и общины и Его воля об отдельных христианах» («Prophetes», TDNT, 6:828).



2.      Практически все источники указывают на это как на важнейший элемент пророчества. «Общим для всех представителей описанного здесь типа пророков является сознание доступа к информации свыше и опыту, имеющему божественное начало, что обычным людям недоступно» (Prophecy, 32-33). В первых христианских общинах пророки считали себя представителями высшего авторитета (D. E. Aune, Prophecy in the Early Christianity and the Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 204). В основе истинного пророчества, в отличие от лжепророчества, лежало прямое откровение от Бога (W. A. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians [Washington: University Press of America, 1982], 142). Это качество пророчества подтверждается Апокалипсисом, где пророки показаны как группа людей, имеющая особое предназначение передавать церквям божественное откровение (Откр 22:6,9; см. 1:1; Aune, Prophecy, 206).



3.      Это соответствует этимологии слова prophetes («предсказатель») (Krämer, “Prophetes”, TDNT, 6:783-784). Этот элемент двойственного настоящего-будущего хорошо иллюстрируют высказывания Иисуса (Aune, Prophecy, 188). Пророк передает Божий призыв к покаянию, - для одних он будет мучителен (см. Откр 11:3,10), других же побудит обратиться к Богу (см. 1 Кор 14:24-25; Friedrich, “Prophetes”, 829). Фактически он провозглашает Слово Божье (там же). Результатом его paraklesis является oikodome христианского сообщества (Hill, Prophecy, 141). Апокалипсис представляет собой целый цикл посланий, целью которых является утешение и увещание (C. Brown, “Prophet”, New International Dictionary of New Testament Theology, 2:88).



4.      Пророк наставлял церковь разъяснением Писания и откровением будущего (D. Hill, “Prophecy and Prophets in the Revelation of St. John”, NTS 18 [1971-72]: 406). Однако дар пророчества не следует смешивать с даром учительства. Служение пророков, основанное на прямом божественном откровении, было более спонтанным. Учителя же сохраняли и истолковывали христианское предание, в т. ч. соответствующие места из Нового завета, слова Иисуса и раннее вероучение церкви (Aune, Prophecy, 202).



5.      Это подсказывает приставка pro-, но это связано с позднейшим развитием значения слова (Krämer, “Prophetes”, 783-84; Friedrich, “Prophetes”, 832-33). Таково основное значение слова в Апокалипсисе, но Павел также предсказывал будущее (см. Деян 20:22-23,29; 27:22-; Рим 11:25-; 1 Кор 15:51-; 1 Фес 4:13-; там же, с. 840). Friedrich отмечает, что в пророчестве Павла преобладает увещание, в Апокалипсисе же главенствует предсказание (там же, с. 828-29; см. Aune, Prophecy, 5). То есть, у Иоанна больше общего с ветхозаветным, чем с раннехристианским пророчеством. Aune не согласен с этим (там же, с. 6). Элемент предсказания – это одно из свойств, на которые указывает C. Brown, связывая представление Луки о пророчестве с пророчеством ветхозаветным (“Prophet”, 87). Hill отмечает, что предсказание – это безусловно не главное предназначение пророков в Кн. Деяний (Prophecy, 108), хотя соотношение между предсказанием и увещанием, вероятно, не может быть достаточным основанием для того, чтобы пренебречь пониманием пророчества кем бы то ни было из новозаветных писателей. Хотя новозаветный пророк мог предсказывать будущее, его нельзя путать с mantis, который был сугубо светским деятелем, не имеющим ничего общего с увещевательной функцией пророка.



6.      Поскольку они выступали от имени Бога и утверждали, что не вносят личного вклада в сообщение (Aune, Prophecy, 204), они неизбежно обладали авторитетом (Hill, Prophecy, 87). Авторитет был, естественно, ограниченным. Высказывания новозаветных пророков были оспоримы, как никогда не могли быть поставлены под вопрос слова ветхозаветного пророка (см. 1 Кор 14:30; там же, с. 135). Это ограничение можно упустить, если в качестве примера брать только пророчества Павла (1 Кор 7:10; 14:37-38) и Иоанна (Откр 22:18-19). Абсолютный авторитет Павла очевиден (Hill, Prophecy, 114), а Иоанна ставят в один ряд с ветхозаветными пророками видéние и повеление записать виденное (Откр 1:9-20), символические действия (10:10) и использование пророческих формулировок (гл. 2-3; Rendtorff, “Prophetes”, TDNT, 6:812; Friedrich, “Prophetes”, 849; Hill, Prophecy, 87-88). Не следует забывать, что Павел и Иоанн были также апостолами, вследствие чего написанное ими имеет более высокий авторитет, - это отличает их от тех новозаветных пророков, которые не были апостолами (там же, с. 132).



7.      В 1 Кор 14:20 Павел говорит о проверке сказанного пророком на собрании. Хотя нет единодушия в том, кого он подразумевает в этом стихе, скорее всего «прочие» – это другие пророки общины (Friedrich, “Prophetes”, 855; Hill, Prophecy, 133; Aune, Prophecy, 196).



8.      Friedrich, “Prophetes”, 842; E. E. Ellis, “The Role of the Christian Prophet in Acts”, Apostolic History and the Gospel, ed. W. W. Gasque & R. P. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 55. Эту способность современники Иисуса считали свойственной пророкам (см. Мк 2:5,8; 9:33-; 10:21; 12:15; Лк 6:8; 9:47; 11:17; 19:5; Мф 12:25; Ин 2:24-25; 4:17-; Hill, Prophecy, 60). Она была в чрезвычайной степени характерна для дара Павла (1 Кор 14:24-25; Friedrich, “Prophetes”, 842).



9.      Это еще одна черта, общая с ветхозаветным пророчеством. Символическими действиями Агав показывает пленение Павла (Деян 21:10-11), Иоанн съедает книжку (Откр 10:8-11) и тростью измеряет храм (11:1; Friedrich, “Prophetes”, 849).



10.  Hill, Prophecy, 90.



11.  Полученное откровение должно было быть доведено до общего сведения, - иначе апокалипсис не считался бы пророчеством (Grudem, Gift, 143-44). Несмотря на большую важность, которая придавалась записанным пророчествам (напр. Апокалипсис), большинство раннехристианских пророков передавали свои послания устно (Hill, Prophecy, 93).



12.  Новозаветные пророки большей частью не предваряли высказывания установленной формулировкой. Использование tage legei to pneuma to hagion Агавом и Иоанном является заслуживающим внимания исключением (Hill, Prophecy, 107). За подобными редкими исключениями, христианское пророчество должно было быть признано на другом основании (Aune, Prophecy, 317).



13.  Hill придерживается мнения, что христианский пророк всегда находился под руководством Духа (Prophecy, 90), что, однако, вызывает сомнения, так как коринфские пророки явно не были исполнены Духом. Но они использовали или могли использовать дар.



14.  Основываясь на перечне в Ефес 4, с этим можно было бы спорить, но параллельные тексты 1 Кор 12-14 и Рим 12:4 свидетельствуют в пользу того, чтобы рассматривать текст в Ефес как перечень служений скорее, чем должностей (Hill, Prophecy, 138-39).



15.  Относительно этого положения, - как и определения самого понятия «экстаз», - идет полемика (T. Callan, “Prophecy and Ecstasy in Greco-Roman Religion and in I Corinthians”, NovT 27 [1985]:139). Тем не менее, состояние пророка, получающего божественное откровение, действительно было особенным (Friedrich, “Prophetes”, 829).



16.  Подобным образом действовала кумранская община в своих pesharim {< иврит, «объяснения»} (Aune, Prophecy, 252). Толкователем, обладающим особым вúдением, производились поиски скрытых или символических значений текста (Hill, Prophecy, 91; Aune, Prophecy, 133). Примером является использование Павлом Ис 59:20-21 в Рим 11:25-26 (Aune, Prophecy, 252). Aune придерживается мнения, что это посильно и обладателю дара учительства (там же, с. 345-46), что, однако, сомнительно.



17.  Hill, Prophecy, 137. 1 Кор 13:8-13 говорит об этом, но относительно продолжительности этого периода нет единого мнения.



18.  Friedrich, “Prophetes”, 849.



19.  там же.



20.  там же. Еще одно отличие новозаветного пророчества от ветхозаветного состоит в отсутствии в нем пророческих формулировок. Обладатели дара пророчества не следовали ветхозаветным образцам (Aune, Prophecy, 130). Этим объясняется тот факт, что с I века христианской истории не сохранилось собраний пророчеств, и в этом «явное отличие от древнеизраильского пророчества и греко-римского оракульского предания» (там же, с. 247).



21.  там же, с. 230.



22.  G. Mallone пишет: «Если источником проповеди является Слово Божье, значит можно сказать, что проповедник выполняет функцию пророка» (Those Controversial Gifts [Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1983], 38).



23.  E. Best, “Prophets and Preachers”, SJT 12 (1959):145.



24.  Одним из свойств пророчества, которое отсутствует у проповеди, является непосредственное откровение. Friedrich отмечает: «Все пророчество основывается на откровении, 1 Кор 14:30. Пророк провозглашает не то, что он взял из предания, и не то, к чему пришел сам. Он провозглашает то, что ему открыто» (“Prophetes”, 853). Относительно того, что проповедь включает учение, Friedrich поясняет: «Если учителя толкуют Писание, хранят предание об Иисусе и объясняют основы вероучения, то пророки, не ограниченные рамками Писания или предания, обращаются к собранию на основе откровений» (там же, с. 854).



25.  В отличие от mantis, который может находиться в состоянии неистовства или не отдавать себе отчета в своих действиях, пророк говорит, не теряя над собой контроля (Peisker, “Prophet”, New International Dictionary of New Testament Theology, 2:76). В некоторых кругах состояние вдохновения переходило в экстаз, при котором изо рта выделялась пена (Lindblom, Prophecy, 6; Krämer, “Prophetes”, 790). Однако такую форму экстаз обретал не всегда (Friedrich, “Prophetes”, 851).



26.  Friedrich, “Prophetes”, 851.



27.  Он получал откровение или посредством транса, когда им руководил Дух, или посредством видéния, когда его душа, покинув тело, получала откровение (Aune, Prophecy, 86). После транса он передавал полученное сообщение. Частое употребление слов «я видел» указывает на то, что пророчества были «рассказами о переживаниях, имевших место ранее» (там же, с. 150).



28.  Grudem, Gift, 110-13; он же, “Prophecy – Yes, But Teaching – No: Paul’s Consistent Advocacy of Women’s Participation Without Governing Authority”, JETS 30/1 (1987): 11-13; D. A. Carson, Showing the Spirit (Grand Rapids: Baker, 1987), 94-100, 160-65.



29.  Grudem, Gift, 73-74; он же, “Prophecy – Yes”, 12-15.



30.  В этих местах используются те же термины, указывающие на прямое сообщение от Бога. Они употребляются в обоих рассматриваемых отрывках (напр. propheteuo и prophetes – 1 Кор 12:28-29; 13:9; 14:1-6,24,29,31-32,37,39 =  Ефес 2:20; 3:5; oikodome и oikodomeo – 1 Кор 14:3-5,12,17,26 = Ефес 2:20-21; mysteria – 1 Кор 13:2; 14:2 = Ефес 3:3-4,9; apokalypsis и apokalypto – 1 Кор 14:6,26,30 = Ефес 3:3,5; krypto и однокоренные слова – 1 Кор 14:25 = Ефес 3:9; apostolos – 1 Кор 12:28-29 = Ефес 2:20; 3:5; sophia – 1 Кор 12:8 = Ефес 3:10). Нет данных, которые бы подтверждали, что в двух отрывках идет речь о двух дарах.



31.  J. Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner’s, 1971), 2. Jeremias основывает свой вывод на семи посланиях Христа семи церквям в Малой Азии (Откр 2-3 и др. Его слова, данные от первого лица, напр. 1:17-20; 16:15; 22:12).



32.  Hill, Prophecy, 165.



33.  Aune, Prophecy, 108. То есть, «апокалиптическим» считается произведение, автор которого имеет видения и записывает их с их значением, которое дается обычно при его разговоре с ангелом. Откровения рассказывают о неизбежном вмешательстве Бога в ход человеческой истории, когда злые будут наказаны, а праведники вознаграждены, и таким образом с мировым злом будет покончено, и ему на смену придет совершенное устройство (там же, с. 108, 376 n. 39).



34.  Peisker, “Prophet”, 80; Hill, “Prophecy and Prophets”, 403; он же, Prophecy, 72. Кроме этого, книга не претендует на древность упоминанием таких уважаемых личностей, как Илия, Енох, Ездра или Варух. Еще одно отличие Книги Откровения – особый взгляд на историю. Ее пророчество коренится в истории спасения, тогда как апокалиптическая литература очень мало внимания уделяет Божьему провидению как основе спасения (G. von Rad, Theology of the Old Testament (San Francisco: Harper & Row, 1965), 2:303-8.



35.  Friedrich, “Prophetes”, 853.



36.  В том числе: использование формулы tage legei (Откр 2-3), видéние призыва к пророчеству (1:9-; см. Ис 6:1-; Иез 1:1-), съедение книжки (Откр 10:8-11; см. Иез 2:8-3:3), измерение храма (Откр 11:1; Friedrich, “Prophetes”, 849; Aune, Prophecy, 206), авторитет и роль Иоанна среди других пророков и соотношение между элементами предсказания и увещания в пророчестве (Aune, Prophecy, 206-7).



37.  Aune, Prophecy, 207-8.



38.  По определению E. Käsemann’а, эти слова являются примером «священного вердикта», который берет свое начало в пророческих высказываниях (“Sentences of Holy Law in the New Testament” in New Testament Questions for Today [Philadelphia: Fortress, 1969], 76). Aune отмечает, что то, что раннехристианские пророки по обыкновению считали себя свидетелями, подтверждает, что эти слова являются образцом используемой пророками клятвенной формулы (Aune, Prophecy, 115). Он также дает этим словам такое определение как «формула сохранности», которая использовалась в пророческих писаниях для обеспечения неприкосновенности текста откровения (там же, с. 115-16).



39.  H. B. Swete, The Apocalypse of John (Grand Rapids: Eerdmans), 311; G. B. Caird, The Revelation of St. John the Divine (New York: Harper & Row, 1966), 287-88.



40.  Caird, Revelation, 287.



41.  I. T. Beckwith, The Apocalypse of John (New York: Macmillan, 1919), 778-79; G. E. Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 295; R. H. Mounce, The Book of Revelation, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 395.



42.  Swete, Apocalypse, 311.



43.  H. Alford, The Greek Testament (New York: Longmans, Green, 1903), 4:749; Swete, Apocalypse, 311-12; Beckwith, Apocalypse, 779.



44.  Hill, “Prophecy and Prophets”, 415, 417-18.



45.  Aune, Prophecy, 206.



46.  R. E. Brown, The Epistles of John, AB (Garden City: Doubleday, 1982), 503.



47.  О таком испытании духовных даров идет речь в 1 Кор 12:3 (см. также дар различения, при помощи которого пророчество могло быть испытано другими пророками [1 Кор 12:10; 14:29]; R. Brown, Epistles, 503-4).



48.  Hill, Prophecy, 191; Aune, Prophecy, 14.



49.  Миссионеры-лжеучителя, о которых предупреждает Иоанн вo II Послании, по всей вероятности претендовали на авторитет пророков. Этим можно объяснить неожиданную вставку 2 Ин 10-11 (R. Brown, Epistles, 690-91; Aune, Prophecy, 224-25). Другим посягательством на авторитет Иоанна был отказ Диотрефа принять тех, кто нес истину (3 Ин 9-10). Диотреф присвоил себе власть и отказался признавать полномочия Иоанна (R. Brown, Epistles, 744-45).



50.  Hill, Prophecy, 191.



51.  Friedrich, “Prophetes”, 860. Согласно этим двум неканоническим произведениям, сходным с I Посланием Иоанна, именно манера поведения (хотя речь идет о другом, чем в I Ин) помогает отличить лжепророков (Aune, Prophecy, 209, 211, 227).



52.  Aune, Prophecy, 218.



53.  там же.



54.  там же.



55.  там же, с. 218-19. Aune размышляет о том, почему в Апокалипсисе не упоминаются епископы, старейшины и дьяконы, которые несомненно были в этих церквях (там же, с. 205-6). Он приходит к выводу, что Иоанн сознательно обошел их вниманием, так как предназначил свое послание общинам целиком, а не их руководителям. Он уравнивает всех христиан, так что апостолы, пророки и прочие святые имеют те же обязанности и ответственность, что христиане вообще (см. 11:16; 16:6; 18:24). Все должны быть верны свидетельству Иисуса и слову Божьему (см. 1:2,9; 6:9; 12:17; 19:10; 20:4).



56.  Нет возможности подробно исследовать предупреждение об отнятии от слов книги пророчества, но можно сказать, что по всей вероятности подразумевалось, чтобы книга читалась в собраниях без опущений. Кто-то, претендующий на авторитет пророка, якобы получив откровение, мог пропустить что-то из написанного Иоанном. Такое опасение снова напоминает о призыве Павла в 1 Фес 5:27. Подробнее об Откр 22:19 в этой связи см. Robert L. Thomas, Revelation 8-22 (Chicago: Moody Press, 1995), 516-19.



57.  Со ст. 18-19 связан немаловажный вопрос о том, чьи это слова – Иисуса или Иоанна. Подробный его анализ находится вне компетенции настоящего исследования (см. Thomas, Revelation 8-22, 513-14), краткое изложение см. ниже.



58.  Hill, “Prophecy and Prophets”, 405. С точки зрения футуризма гл. 2-3 охватывают всю историю церкви независимо от ее продолжительности, а гл. 4-19 – периоды великой скорби и тысячелетнего царства и затем вечность. Историческая школа считает, что гл. 2-20 рассказывают обо всей истории церкви до второго пришествия Христа и о вечности. Претеристы, которые также видят в книге указание на второе пришествие, тоже полагают, что она говорит обо всей истории до конца. Исключением из общего правила являются идеалисты, с точки зрения которых детали в книге не несут пророческого содержания.



59.  J. P. M. Sweet, Revelation (Philadelphia: Westminster, 1979), 319.



60.  Ladd, Commentary, 295. Кто-то подвергнет сомнению призыв к терпению (13:10; 14:12) или к верности до смерти (2:10; 3:10). Всегда найдутся такие, кто скажет: «Пусть Он поспешит и ускорит дело Свое, чтобы мы видели» (Ис 5:19; 2 Петр 3:4). Таких изменнических добавлений опасался Иоанн (W. Lee, “The Revelation of St. John”, The Holy Bible, ed. F. C. Cook [London: John Murray, 1881], 4.843).



61.  G. R. Beasley-Murray, Revelation, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 346-47.



62.  Käsemann, “Sentences”, 76.



63.  Hill, “Prophecy and Prophets”, 403; Beasley-Murray, Revelation, 347.



64.  H. Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985), 94.



65.  W. C. van Unnik, “A Formula Describing Prophecy”, NTS 9 (1962-63): 190.



66.  Aune, Prophecy, 209.



67.  там же.



68.  там же, с. 210, 303.



69.  Friedrich, “Prophetes”, 859-60; Hill, Prophecy, 187.



70.  Aune, Prophecy, 209.



71.  S. M. Burgess, The Spirit and the Church: Antiquity (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984), 52; Hyppolytus, “Treatise on Christ and Antichrist”, ANF, 5:2074-19, особ. 205, 211.



72.  Friedrich, “Prophetes”, 859-61; Hill, Prophecy, 187; Aune, Prophecy, 189, 209. В другом исследовании сделана попытка проследить пророчество до III века (R. A. N. Kydd, Charismatic Gifts in the Early Church [Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984], 4, 87, но в нем не предоставляется существенных данных.



73.  Aune, Prophecy, 189.



74.  Friedrich, “Prophetes”, 860; Hill, Prophecy, 191; Aune, Prophecy, 14. Aune считает, что «на протяжении всего II века пророчество было связано с проявлениями несогласия в виде отдельных голосов или движений на различных этапах {истории} христианства» (там же, с. 338; см. Hill, Prophecy, 191).



75.  Friedrich, “Prophetes”, 860-61; C. Brown, “Prophet”, 89.



76.  Монтанизм имел больше общего с иудаизмом периода Второго Храма, чем с пророчеством, характерным для христианства первой половины II века (Aune, Prophecy, 189).



77.  Friedrich, “Prophetes”, 860; E. Käsemann, “An Apologia for Primitive Christian Eschatology”, в Essays on New Testament Themes, (Philadelphia: Fortress, 1964), 188.



78.  Объясняется это сравнительно нетрудно: апостольство по определению было временным даром, связанным в I веке с выполнением обязанностей в различных частях мира. Обладающий этим даром был призван благовествовать и основывать новые христианские общины. Объяснить же, почему в структуру поместной церкви не входили пророки, не так легко, поскольку они постоянно проживали на территории действия своей общины (Aune, Prophecy, 203).



79.  там же, с. 204-5. К перечню можно добавить еще две имеющие меньшую значимость социологические причины. (1) Рост воздействия греческой культуры на церковь и, как следствие, рационалистическое толкование веры (там же, с. 14). Эта тенденция явно прослеживается в христианской апологетике, действовавшей в полностью эллинистическом обществе. Однако сомнительно, чтобы это влияние было более чем второстепенным. (2) Упущение из виду различия между двумя видами новозаветного пророчества: в основе первого лежал божественный авторитет слов, а второй имел авторитет в силу своего содержания (Grudem, Gift, 111-12). Grudem выдвигает объяснение, что пророки, являвшиеся носителями второго, по ошибке приняли его за первый, что в конце концов привело к полному краху дара. Но если верно общее мнение, что существовал лишь один новозаветный дар пророчества, этот фактор исключается.



80.  Hill, Prophecy, 191; Aune, Prophecy, 7.



81.  Если пророческие откровения не совпадали полностью с уже имеющейся апостольской истиной, пророк становился подозрителен и мог быть обвинен в лжепророчестве. Для Игнатия были истинны лишь пророческие изречения, совпадавшие с положениями, которым уже учил он (Aune, Prophecy, 293). Так как пророки оказывались неспособны точно передать апостольскую истину, эта задача должна была быть передана другим, - кто заслуживал большего доверия (Hill, Prophecy, 191; Aune, Prophecy, 14).



82.  Peisker, “Prophet”, 84.



83.  Была высказана идея, противоречащая сути пророчества, что Ефес 2:20 имеет в виду только тех пророков, которые были апостолами, а не «церковных пророков» (Grudem, “Prophecy – Yes”, 12-13). Это толкование возможно исходя из грамматического построения, но неприемлемо в свете того, что церковные пророки должны были обладать таким же доступом к откровению, что и пророки-апостолы. В 1 Кор 12-14, где идет речь о церковном пророчестве, используются те же термины, что в Ефес 2-3, где по общему мнению говорится об апостольском пророчестве. Те же слова употребляет автор Апокалипсиса, который не претендует на апостольские полномочия (propheteuo и однокоренные слова [Откр 1:3; 10:11; 19:10; 22:6-7,9-10,18-19]; mysteria [1:20; 10:7; 17:5,7]; apokalypsis [1:1]; krypto [2:17]; apostolos [2:2; 18:20; 21;14]; sophia [13:18; 17:9]). Он претендует только на авторитет пророка, призванного Иисусом Христом. Поэтому правильнее считать, что в Ефес 2:20 имеется в виду группа более широкая, чем исключительно апостолы, а не идентичная им (подробнее см. Приложение В). Дар пророчества принадлежал периоду основания, а здание, построенное на этом основании, было передано носителям других даров (Aune, Prophecy, 7).



84.  «Дидахе» говорит об апостолах и пророках вместе и подчеркивает важность различения истинных и ложных пророков и апостолов (D. G. Dunbar, “The Biblical Canon” в Hermeneutics, Authority and Canon [Grand Rapids: Zondervan, 1995], 327). Об этом свидетельствует и Игнатий. Он писал, что христианские пророки должны быть услышаны, потому что «они жили по Иисусу Христу» и были «вдохновляемы  Его благодатью» (Magn. 8.2). Он говорил далее, что христианам нужно любить не только евангелие и апостолов, но и пророков, потому что они объявили о пришествии Христа и стали Его учениками (Phld. 5.2; Dunbar, “Canon”, 325). Если в конце I века закончилось действие дара апостольства, то можно предположить, что прекратилось действие и другого дара. Канон Муратори связывает эти дары вместе, когда говорит о прекращении апостольства и пророчества. О «Пастыре» Ерма он говорит: «Его не должно читать людям в церкви, ни среди пророков, число которых полно, ни среди апостолов» (Gamble, Canon, 95).



85.  H. A. Guy, New Testament Prophecy (London: Epworth, 1947), 25; Peisker, “Prophet”, 80; Hill, Prophecy, 21-22, 31, 33, 49.



86.  Aune, Prophecy, 103, 106, 189; Meyer, “Prophetes”, TDNT, 6:813-15, 817-19.



87.  Aune, Prophecy, 109.



88.  C. Wordsworth, The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ in the Original Greek (London: Rivingtons, 1870), 277.



89.  Мнение, что эти слова являются сделанной позднее вставкой (R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on The Revelation of St. John, ICC [Edinburgh: T. and T. Clark, 1920], 2:222-23; J. Moffatt, “The Revelation of St. John the Divine”, Expositor’s Greek Testament, 5:492-93; Beckwith, Apokalypse, 779), не находит подтверждения в манускриптах, сохранивших текст Книги Откровения.



90.  Др. основания для такого заключения см. Swete, Apokalypse, 311; Lee, “Revelation”, 482-83; Mounce, Revelation, 396; Thomas, Revelation, 8-22, 513-14.




Приложение D





1.      R. Laird Harris, “Preface”, в Inspiration and Canonicity of the Scriptures (Greenville, S. C.: A Press, 1995), 3.



2.      там же, 285.



3.      там же, 234-47.



4.      там же, 247.



5.      там же, 241.



6.      там же, 245.



7.      подробнее об этом см. Гл. 2, Гл. 5 и прим. 25 к Гл. 5.



8.      N. B. Stonehouse, “The Authority of the New Testament” in The Infallible Word, N. B. Stonehouse & Paul Woolley, eds., 3d rev. printing (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1980), 115-16.



9.      Charles Hodge относится к тем, кто толкует «слово мудрости» как способ, используемый Святым Духом для передачи откровений относительно личности и деяний Христа (An Exposition of the First Epistle to the Corinthians, 6-е изд. [London: Banner of Truth, 1959], 245).



10.  там же, 245-46.



11.  о том, что апостольство и пророчество – это не один, а два дара, см. Приложение В; F. David Farnell, “Does the New Testament Teach Two Prophetic Gifts?” Bsac 150 (January-March 1993): 62-88.



12.  W. Mundle, “apokalypto”, NIDNT 3:314.



13.  Конечно, Апокалипсис содержит много сведений о том, как Бог дал откровение Иоанну на о-ве Патмос, но этот случай является исключительным.



14.  Ватиканский кодекс и Beza входят в длинный список источников, поддерживающих вариант martyrion в 1 Кор 2:1; вариант mysterion основывается на Синайском, Александрийском кодексах и др.



15.  F. W. Grosheide говорит, что «глубины Божьи» – это Сам Бог в Своей беспредельности, вкл. замысел спасения во Христе (Рим 11:33) (Commentary on the First Epistle to the Corinthians, NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1953], 68). C. Brown считает, что под этим выражением подразумевается Божья «тайная мудрость» (“theos”, NIDNT, 2:75). J. Blunck говорит, что это «христианский парадокс открытого и сокрытого», др. словами – откровение (“bathos”, NIDNT, 2:198).



16.  Systematic Theology (London: Thomas Nelson, 1880), 1:62.



17.  см. Гл 2, 12:8.



18.  см. Приложение В.



19.  Harris, Inspiration and Canonicity, 245.



20.  там же, 324.



21.  F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1988), 264-65.



22.  propheteia встречается семь раз (1:3; 11:6; 19:10; 22:7,10,18-19), prophetis – один раз (2:20), propheteuo – дважды (10:11; 11:3), и prophetes – восемь раз (10:7; 11:10,18; 16:6; 18:20,24; 22:6,9).



23.  Rolf Rentdorff, “prophetes k.t.l.”, TDNT, 6:812; G. Friedrich, “prophetes k.t.l.”, TDNT, 6:849; David Hill, New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox, 1979), 87-88.



24.  D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 196.



25.  Robert. L. Thomas, Revelation 8-22, An Exegetical Commentary (Chicago: Moody Press, 1995), 112.



26.  Aune, Prophecy in Early Christianity, 197; Robert H. Mounce, The Book of Revelation, NICNT (Grand Rapids: Eeerdmans, 1977), 232.



27.  см. Приложение С, III, С.



28.  G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 268.



29.  см. Приложение С, III-IV; Thomas, Revelation 8-22, 513-19.



30.  Ипполит, «О Христе и об антихристе»», ANF, 5:204-19, особ. 205, 211; ср. Stanley M. Burgess, The Spirit and the Church: Antiquity (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984), 52; Ronald E. Heine, “The Role of the Gospel of John in the Montanist Controversy”, The Second Century 6 (1987-88):12.



31.  Иоанн Златоуст, «Гомилии о Втором Послании коринфянам», 29, 36; ср. F. David Farnell, “When Will the Gift of Prophecy Cease?” BSac 150 (April-June 1993): 195-96 n. 79.



32.  напр. David G. Dunbar, “The Biblical Canon”, Hermeneutics, Authority, and Canon ed. D. A. Carson & John D. Woodbridge (Grand Rapids: Baker, 1995), 356; ср. Lee M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, rev. and expanded ed. (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995), 142-43.



33.  Harris, Inspiration and Canonicity, 235-45.



34.  там же, 293-94.



35.  там же, 191; Benjamin B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1970), 163-65, 415-16.



36.  Harry Y. Gamble, The New Testament Canon, Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985), 72.



37.  Климент Александрийский цитирует послание Климента {I} Римского как Писание (Климент Александрийский, «Строматы», iv. 17 в ANF 2:428-29).



38.  Bruce M. Metzger обращает внимание на то, что первые христиане использовали theopneustos по отношению к таким писаниям, как пояснения Василия Великого к шести дням творения, определение Эфесского {III} собора, эпитафия на могиле епископа Аверция (The Canon of the New Testament, Its Origin, Development, and Significance {New York: Oxford, Clarendon, 1988], 256). Он также отмечает, что Августин и Иероним писали под диктовку Святого Духа (там же, 255), и что Климент Александрийский цитировал «богодухновенные» отрывки из посланий Климента Римского, Варнавы, из «Пастыря» Ерма, и Апокалипсиса Петра, приписывая Иисусу высказывания, которые не содержатся в четырех канонических евангелиях (там же, 134).



39.  Edward J. Young, “The Authority of the Old Testament”, in The Infallible Word, ed. N. B. Stonehouse & Paul Woolley, 3d rev. printing (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1980), 55-91.



40.  Harris, Inspiration and Canonicity, 248-59.



41.  Bruce, Canon of Scripture, 257-58.



42.  там же, 265-66.



43.  Stonehouse, “Authority of the New Testament”, 114, 119.



44.  Harris, Inspiration and Canonicity, 255, 281-82.



45.  там же, 273-74.



46.  там же, 283.



47.  там же, 295.



48.  J. B. Lightfoot, “Lost Epistles to the Philippians?” St. Paul’s Epistle to the Philippians, 6th ed. (1913 reprint.; Grand Rapids: Zondervan, 1953), 138; ср. Metzger, Canon of the New Testament, 272 n. 12, 284 n. 34.



49.  Настоящее исследование исходит из общепринятого авторства книг Нового завета. Что касается Послания евреям, предполагается – что согласуется с мнением многих в ранней церкви, - что оно принадлежит неизвестному автору.



50.  Harris, Inspiration and Canonicity, 285.



51.  Gamble, New Testament Canon, 68; ср. Steven Voorwinde, “The Formation of the New Testament Canon”, Vox Reformata 60 (1995): 25.



52.  Настоящее исследование исходит из того, что канон Муратори был составлен в конце II века (см. C. E. Hill, “The Debate over the Muratorian Fragment and the Development of the Canon”, WTJ 57/2 [fall 1995]: 437-52; William Horbury, “The Wisdom of Solomon in the Muratorian Fragment”, JTS NS 45 [1994]:158-59).



53.  Gamble, New Testament Canon, 46.



54.  Bruce, Canon of Scripture, 164.



55.  там же, 166; Metzger, Canon of the New Testament, 307 n. 8.



56.  см. Heine, “Gospel of John in the Montanist Controversy”, 13; contra Gary Steven Shogren, “Christian Prophecy and Canon in the Second Century: A Response to B. B. Warfield” (предст. на 47-ом ежегодном собрании Евангельского Теологического Общества, Филадельфия, 18 ноября, 1995), 19.



57.  Единственное упоминание Ветхого завета, когда составитель пишет: «также книга премудрости, написанная друзьями Соломона в его честь», является косвенным. «Премудрость Соломона» - книга апокрифическая, и то, что она включена в этот перечень, неожиданно. Metzger называет это «загадкой, которая никогда не была удовлетворительно разрешена» (Metzger, Canon of the New Testament, 198). В качестве объяснения Bruce предлагает тот факт, что время ее написания ближе к эпохе Нового завета, чем Ветхого (Bruce, Canon of Scripture, 165). William Horbury считает, что составитель упомянул «Премудрость Соломона» без намерения включить ее в канон и то, что он сделал это ближе к концу своего перечня, означает, что она относилась к книгам, сомнительным для обоих заветов (“The Wisdom of Solomon in the Muratorian Fragment”, 152-56).



58.  L. W. Hurtado, “Muratorian Fragment”, ISBE, ed. Geoffrey W. Bromiley, 3:433.



59.  см. Dunbar, “The Biblical Canon”, 327.



60.  там же, 325.



61.  «Разговор с Трифоном иудеем», гл. 119, в ANF, 1:259; ср. Brooke Foss Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, 6-е изд. (Cambridge & London: Macmillan, 1889), 173. То, что Тертуллиан относил автора Апокалипсиса к пророкам, очевидно из его слов: «…также один из нас, человек по имени Иоанн, один из апостолов Христа, пророчествовал в данном ему откровении, что уверовавшие в Христа проведут тысячу лет в Иерусалиме» (Диал. гл. 100.81, Westcott, General Survey, 121).



62.  Westcott, General Survey, 168.



63.  Harris, Inspiration and Canon, 268.



64.  Киприан Карфагенский, «К Фортунату об увещании к мученичеству», 11; Викторин, «Об Апокалипсисе», 1.7, об Откр 1:20; Иероним, посл. 53:9.



65.  L. Gaussen, Theopneustia, The Plenary Inspiration of the Holy Scriptures, rev. ed., trans. David Scott (1949; reprint, Chicago: Moody Press), 83-85.



66.  Bruce, Canon of Scripture, 259-63.



67.  там же, 260.



68.  там же, 171-72.



69.  там же, 151-51.



70.  Gamble, New Testament Canon, 69-70.



71.  Bruce, Canon of Scripture, 260.



72.  там же, 261.



73.  Gamble, New Testament Canon, 70.



74.  Bruce, Canon of Scripture, 261.



75.  см. Приложение D, Критерии каноничности, Пророческое вдохновение; Bruce, Canon of Scripture, 262.



76.  Gamble, New Testament Canon, 70-71.



77.  Metzger, Canon of the New Testament, 237, 253.



78.  Gamble, New Testament Canon, 70.



79.  там же, 71; Bruce, Canon of Scripture, 263.



80.  Gamble, New Testament Canon, 71.